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La folie Hölderlin, de Giorgio Agamben

Chronique d’une vie habitante 1806-1843. Parution : avril 2022

D 26 avril 2022     A par Albert Gauvin - C 1 messages Version imprimable de cet article Version imprimable    ................... PARTAGER . facebook



Après Quand la maison brûle [1], voici traduit en français un nouvel essai du grand philosophe italien Giorgio Agamben : La follia di Hölderlin. Cronaca di una vita abitante (1806-1843), paru en Italie en 2021, chez Einaudi, en plein confinement. Agamben : « Depuis presque un an, je vis chaque jour avec Hölderlin, ces derniers mois dans une situation d’isolement dans laquelle je n’aurais jamais pensé me trouver. En prenant congé de lui maintenant, sa folie me paraît tout à fait innocente comparée à celle dans laquelle toute une société est tombée sans s’en rendre compte. » Le 4e de couverture de l’édition italienne disait : « À travers une chronique ponctuelle et passionnée des années de folie et un commentaire de textes qui ont souvent été considérés comme illisibles, ce livre cherche à décrire et à rendre compréhensible pour la première fois une vie que le poète lui-même décrivait comme habituelle et " habitante ". Qu’est-ce que cela signifie d’habiter ? Qu’est-ce qu’une habitude ? Et vivre ne signifie-t-il pas pour les humains avant tout habiter ? »

Alors que Napoléon est occupé à faire l’Histoire, que Goethe fait éclore Faust et que Hegel esquisse son système philosophique, Friedrich Hölderlin, le grand poète allemand, sombre dans ce qui est peut-être la folie la plus célèbre de l’histoire de la littérature. Est-ce pour le plaisir de s’infliger un confinement de 36 années qu’Hölderlin vivra en reclus jusqu’à sa mort, locataire d’un charpentier dans une tour surplombant le Neckar ? Sa vie se divise exactement en deux moitiés : 36 ans de 1770 à 1806 et 36 ans de 1807 à 1843. Si dans la première moitié le poète vit dans le monde et participe dans la mesure de ses forces aux événements de son temps, la seconde moitié de son existence se passe entièrement en dehors du monde, comme si un mur le séparait de toute relation avec les événements extérieurs. Pour notre époque qui perd de vue la distinction entre les sphères, la vie d’Hölderlin est la prophétie de quelque chose que son siècle ne pouvait penser sans frôler la folie.

La folie Hölderlin
Chronique d’une vie habitante
1806-1843
Traduit de l’italien par Jean-Christophe Cavallin

Dans sa quarantième année, Hölderlin jugea
recommandable, c’est-à-dire plein de tact,
de perdre son humaine raison.

R. Walser

Sa maison est folie divine.

Hölderlin, trad. d’Ajax de Sophocle

Quand au loin va la vie habitante des hommes…

Hölderlin, La Vue

S’il venait,
venait un homme,
venait un homme au monde, aujourd’hui,
avec la barbe de clarté
des patriarches : il devrait
s’il parlait de ce
temps, il devrait
bégayer seulement, bégayer,
toutoutoujours
bégayer.
(« Pallaksch. Pallaksch. »)

Celan, « Tübingen, janvier » [2]

Sommaire

Note de traduction 9
Avertissement 13
Seuil 17
Prologue 23
Chronique (1806-1843) 58
Épilogue 199
Catalogue des livres de Hölderlin dans la maison de Nürtingen 221
Bibliographie 225
Liste des illustrations 229
Index des noms 231

Note de traduction

Pour la traduction française de la correspondance de Hölderlin : Friedrich Hölderlin, Correspondance complète (trad. Denise Naville), Paris, Gallimard, 1948.
Tous les essais et fragments théoriques de Hölderlin cités dans le texte peuvent être consultés en français dans le volume des Œuvres paru en 1967 dans la Bibliothèque de la Pléiade, sous la direction de Philippe Jaccottet (Être et Jugement, p. 282-283 ; La Démarche de l’esprit poétique, p. 610-626 ; De la Religion, p. 645-650 ; Fondement d’Empédocle, p. 656-670 ; Sur « L’Héroïne » de Siegfried Schmid, p. 945-948 ; Remarques sur Œdipe, p. 951-958 ; Remarques sur Antigone, p. 958-966 ; Fragments de Pindare, p. 967‑972). Afin de respecter la logique lexicale et les échos terminologiques relevés et commentés par Giorgio Agamben, nous avons choisi de retraduire les extraits cités, en renonçant à suivre les traductions existantes.
Pour la même raison, nous avons choisi de retraduire les poèmes de la tour (1806-1843), en consultant les traductions existantes (principalement celles d’Armel Guerne, de Jean-Pierre Burgart et de Bernard Pautrat) sans en suivre aucune en particulier. Le retour à une versification régulière et à la poésie rimée étant un des traits caractéristiques de la « vie habitante » de Hölderlin selon Agamben, nous avons choisi de conserver ces caractères formels (isométrie et rimes). Nous remercions chaleureusement Pierre Vinclair dont les remarques nous ont aidé à réviser notre traduction de ces poèmes.
*en français dans le texte original.


Avertissement

Les documents utilisés pour la chronique de la vie de Hölderlin sont tirés principalement des volumes suivants :
F. Hölderlin, Sämtliche Werke, « Grosse Stuttgarter Ausgabe » (éd. F. Beissner et A. Beck), Cotta-Kohlhammer, vol. VII, Briefe- Dokumente, t. 1-3, Stuttgart, 1968-1974.
F. Hölderlin, Sämtliche Werke, Kritische Textausgabe (éd. D. E. Sattler), Luchterhand, vol. IX, Dichtungen nach 1806. Mündliches, Darmstadt et Neuwied, 1984.
A. Beck et P. Raabe (éd.), Hölderlin. Eine Chronik in Text und Bild, Frankfurt am Main, Insel, 1970.
Gregor Wittkopf (éd.), Hölderlin der Pflegsohn, Texte und Dokumente 1806-1843, Stuttgart, J. B. Metzler, 1993.

L’essentiel de la chronologie historique juxtaposée à la vie de Hölderlin pour les quatre premières années (1806-1809) provient, pour les éléments concernant la vie de Goethe, de l’ouvrage Goethes Leben von Tag zu Tag, Eine dokumentarische Chronik, vol. 1-8, Artemis Verlag, Zurich 1982-1996. Nous avons choisi d’interrompre la chronologie historique en 1809, car il nous semblait avoir suffisamment mis en lumière le contraste avec la vie habitante de Hölderlin. Le lecteur qui le souhaite pourra consulter, outre la Vie de Goethe au jour le jour déjà mentionnée, n’importe quel atlas historique.


Seuil

Dans son essai Le Narrateur, Benjamin définit en ces termes la différence entre l’historien, qui écrit l’histoire, et le chroniqueur, qui la raconte : « L’historien est tenu d’expliquer d’une façon ou d’une autre les événements dont il traite ; il ne saurait en aucun cas se contenter d’en faire montre comme d’échantillons des destinées terrestres. C’est justement cela que fait le chroniqueur ; et ses représentants classiques, les chroniqueurs du Moyen Âge (qui furent les précurseurs des historiens) le font avec une insistance toute spéciale. Du fait que ces chroniqueurs fondent leur histoire sur les desseins divins qui sont insondables, ils se sont débarrassés a priori de la charge d’une explication démontrable. L’explication cède la place à l’interprétation (Auslegung). Cette dernière ne s’occupe nullement d’enchaîner avec précision des événements déterminés, elle borne sa tâche en décrivant comment ils s’insèrent dans la trame insondable des destins terrestres. » Que les destinées terrestres soient conditionnées par la grâce divine ou bien par un ordre naturel, là n’est pas la différence essentielle.

La lecture des nombreux ouvrages qui, depuis la fin du Moyen Âge, nous sont parvenus sous le nom de « chronique », dont certains ont déjà un caractère indiscutablement historique, confirme les propositions de Benjamin et invite à y apporter quelques précisions. La première est que, s’il peut arriver qu’une chronique explique les événements qu’elle relate, cette explication reste en général clairement distincte de la narration. Alors que dans un texte sans aucune doute historique comme la Cronica de Matteo Villani (rédigée vers la moitié du XIVe siècle) la narration et l’explication des faits sont étroitement unies, dans la chronique contemporaine des mêmes événements écrite en langue vernaculaire romaine par un chroniqueur anonyme, elles se trouvent expressément distinctes et une telle distinction donne au récit cette vivacité à quoi l’on reconnaît immédiatement les chroniques :

C’était en l’an du Seigneur MCCCLIII, pendant le Carême, un samedi de février : une voix se leva soudain par le marché de Rome : « Peuple, peuple ! » À cette voix les Romains se mirent à courir deçà delà comme des démons, enflammés d’une fureur terrible. Ils jettent des pierres sur le palais : ils emportent tout, en particulier les chevaux du sénateur. Lorsque le comte Bertollo delli Orsini entendit le bruit, il ne pensa qu’à se sauver et à se réfugier chez lui. Il s’arma de pied en cap, casque rutilant sur la tête, éperons aux pieds comme un baron. Alors qu’il descendait les escaliers pour monter sur son cheval, les cris et la fureur se tournent vers l’infortuné sénateur. Plus de pierres et de cailloux lui pleuvent dessus que de feuilles tombant des arbres. Qui les jette, qui les promet. Au sénateur assommé de tant de coups n’était d’aucune utilité le couvert de son armure. Il trouva pourtant la force d’atteindre à pied le palais, où se trouvait une image de la Vierge Marie. C’est là qu’il perdit connaissance sous la pluie de pierres qui tombait sur lui. Alors le peuple sans pitié, à cet endroit même, le lapide comme un chien, lui jette des pierres sur la tête comme à saint Étienne. Et c’est là que le comte quitta la vie, excommunié. Il ne dit plus mot. Une fois mort, on le laissa là et chacun s’en retourna chez lui (Seibt, p. 13).

Le récit s’arrête là et, bien séparée par une phrase en latin plutôt incongrue, le chroniqueur introduit une explication froide et raisonnable : « La raison d’une telle sévérité était que ces deux sénateurs vivaient comme des tyrans. Ils avaient mauvaise réputation là-bas, parce qu’ils faisaient sortir de l’argent de Rome par voie de mer » ; mais cette explication est si peu contraignante que le chroniqueur en ajoute immédiatement une autre, d’après laquelle la violence du peuple châtiait ainsi la violation des « choses de l’Église » (ibid.). Alors qu’aux yeux de l’historien, chaque fait porte une signature qui le renvoie à un processus historique dont sa signification dépend, les raisons que donne le chroniqueur ne lui servent qu’à reprendre haleine avant de poursuivre une histoire qui s’en passe elle-même très bien.

La seconde précision concerne l’exacte « concaténation » chronologique des événements, que le chroniqueur n’ignore pas plus qu’il ne se contente de l’insérer dans le contexte de l’histoire naturelle. Ainsi, dans l’exemple que Benjamin emprunte au Tesoretto de Hebel, le récit merveilleux de la rencontre entre la femme âgée et le cadavre de son jeune fiancé conservé intact dans la glace s’inscrit dans une série chronologique où événements historiques et événements naturels se juxtaposent, et où le tremblement de terre de Lisbonne et la mort de l’impératrice Marie-Thérèse, la rotation des meules des moulins et les guerres napoléoniennes, les semailles des paysans et le bombardement de Copenhague se trouvent situés sur le même plan. De la même façon, les chroniques médiévales ponctuent le cours des événements historiques aussi bien des dates de l’Anno Domini que du rythme des jours et des saisons : « au lever du jour », « au coucher du soleil », « C’était le temps des vendanges. Les gens foulaient le raisin mûr ». Les événements que nous avons l’habitude de privilégier en tant qu’historiques, la chronique ne les distingue pas des incidences que nous attribuons à la sphère insignifiante de l’existence privée. Mais le temps dans lequel la chronique inscrit les événements diffère du temps historique, en cela que nulle chronographie ne l’a construit en le soustrayant une fois pour toutes au temps de la nature. C’est le même temps que celui qui mesure la course d’un fleuve ou la succession des saisons.

Cela ne veut pas dire que les faits relatés par le chroniqueur sont des événements naturels. Ils semblent plutôt remettre en question l’opposition même de l’histoire et de la nature. Entre histoire politique et histoire naturelle, le chroniqueur insinue un tiers, qui n’est ni sur la terre ni au ciel, mais qui le regarde de très près. Il ne fait pas de différence entre les actions des hommes (res gestae) et le récit de ces actions (historia rerum gestarum), comme si son geste de narrateur faisait partie intégrante de celles-ci. Pour cette raison, lecteurs et auditeurs de la chronique ne sauraient se poser la question de savoir si elle est vraie ou fausse. Le chroniqueur n’invente rien et n’a pas pour autant besoin de vérifier l’authenticité de ses sources, tâche à laquelle l’historien ne saurait en aucun cas se soustraire. La voix est son seul document — la sienne et celle qu’il a entendue raconter avant lui l’aventure, triste ou heureuse, qu’il rapporte.

Le recours à la forme littéraire de la chronique a dans notre cas une signification supplémentaire. Comme le titre du poème Hälfte des Lebens (La Moitié de la vie) semble le suggérer de manière prophétique, la vie de Hölderlin se divise exactement en deux moitiés : trente-six ans de 1770 à 1806 et trente-six ans de 1807 à 1843, ces derniers passés comme fou dans la maison du menuisier Zimmer. Dans la première moitié de sa vie, le poète redoute son éloignement de la vie commune, mais vit dans le monde et participe dans la mesure de ses forces aux événements de son temps ; s’agissant en revanche de la seconde moitié, il la passe toute entière hors du monde, comme si, malgré les visites occasionnelles qu’il reçoit encore, un mur le séparait de toute relation avec les événements extérieurs. Il est symptomatique que, lorsqu’un visiteur lui demande s’il est heureux de ce qui se passe en Grèce, il se contente de répondre, selon un scénario devenu habituel : « Votre royale Majesté, je ne dois ni ne peux répondre à cela. » Pour des raisons que, peut-être, le lecteur finira par trouver limpides, Hölderlin a décidé de purger les actions et les gestes de son existence de tout caractère historique. Selon le témoignage de son plus ancien biographe, il répétait opiniâtrement : « Es geschieht mir nichts » — littéralement : « Il ne m’arrive rien ». Sa vie ne peut faire l’objet que d’une chronique, pas d’une enquête historique et encore moins d’une analyse clinique ou psychologique. La publication incessante de nouveaux documents sur ses dernières années (et en 1991 une importante découverte dans les archives de Nürtingen) revêt en ce sens un caractère incongru et ne semble rien ajouter à la connaissance que nous pouvons en avoir.

Se trouve confirmé ici le principe méthodologique selon lequel la teneur en vérité d’une vie ne saurait être épuisée par le discours, mais doit en quelque sorte rester cachée. Un tel impondérable se présente plutôt comme le point de fuite où se rejoignent à l’infini une multitude de faits et d’épisodes qui sont les seuls à pouvoir être formulés de façon discursive dans une biographie. La teneur en vérité d’une existence, quoiqu’à jamais informulable, se manifeste dès lors que l’on pose cette existence comme « figure », c’est-à-dire comme quelque chose qui renvoie à un sens réel, mais caché. Ce n’est qu’au moment où nous percevons une existence comme une « figure » de ce type que tous les épisodes en quoi elle semble consister trouvent leur place et manifestent leur vraisemblance contingente — c’est-à-dire renoncent à la prétention de donner accès à la vérité de cette existence. En se montrant méthodiquement comme non-chemin, a­ methodos, ils indiquent néanmoins avec précision la direction que doit suivre le regard du chercheur. La vérité d’une existence s’y révèle irréductible aux événements et aux choses à travers lesquels elle se présente à nos yeux, et il nous faut donc, sans nous détourner d’eux complètement, contempler ce qui dans cette existence est uniquement figure. La vie de Hölderlin dans la tour fournit la preuve implacable de ce caractère figural de la vérité. Bien qu’elle semble se réduire à une série d’événements et d’habitudes plus ou moins insignifiants, que les visiteurs s’obstinent à décrire avec minutie, rien ne peut vraiment y arriver : Es geschieht mir nichts. Dans la figure, la vie est purement connaissable et ne peut donc jamais devenir comme telle un objet de connaissance. Produire une vie comme figure, comme cette chronique tentera de le faire, c’est renoncer à la connaître afin de la maintenir, intacte et désarmée, dans sa puissance d’être connue (conoscibilità).

D’où le choix de juxtaposer pour exemple la chronique des années de la folie et la chronologie de l’histoire européenne contemporaine (y compris dans ses aspects culturels, dont Hölderlin — au moins jusqu’en 1826 et la parution des Poésies éditées par Ludwig Uhland et Gustav Schwab — se trouve entièrement exclu). Si et en quelle mesure, dans le cas qui nous occupe — et peut-être en général —, la chronique est plus vraie que l’histoire, c’est au lecteur qu’il reviendra de trancher. Quoi qu’il en soit, la vérité d’une telle chronique dépendra essentiellement de la tension qui, en la dissociant de la chronologie historique, en rend durablement impossible l’archivage.


3. Laisez-passer de la police de Bordeaux 1802.

Prologue

Vers la mi-mai 1802, Hölderlin, qui, pour des raisons qui nous échappent, a quitté le poste de précepteur dans la famille du consul Meyer à Bordeaux qu’il n’occupait que depuis trois mois, fait une demande de passeport et part à pied pour l’Allemagne, en passant par Angoulême, Paris et Strasbourg, où le 7 juin la police lui délivre un laissez-passer. Vers la fin du mois de juin ou le début du mois de juillet, un homme « pâle comme un cadavre, émacié, aux yeux sauvages et creux, à la barbe et aux cheveux longs, habillé comme un mendiant » apparaît chez Friedrich Matthisson et, « d’une voix caverneuse », profère un seul mot : « Hölderlin ». Peu après, cet homme débarque chez sa mère à Nürtigen, dans un état qu’une biographie rédigée une quarantaine d’années plus tard décrit ainsi :

« Il apparut avec une expression troublée et des gestes furieux, dans l’état de folie le plus désespéré (verzweifeltsten Irrsinn) et dans des vêtements qui semblaient confirmer la déclaration selon laquelle on l’avait dévalisé en chemin. »

En 1861, l’écrivain Moritz Hartmann publia dans la « revue illustrée pour les familles » Freya, sous le titre de « Conjecture » (Vermutung), une histoire que, selon ses dires, lui aurait racontée dans son château de Blois une certaine dame simplement identifiée comme Madame de S... Une cinquantaine d’années plus tôt, au début du siècle, alors qu’elle avait quatorze ou quinze ans, elle se rappelait très bien avoir vu de son balcon « un homme qui, selon toute apparence, errait au hasard dans les champs, comme ne cherchant rien et n’ayant aucun but » :

« Il revenait souvent sur ses pas et s’arrêtait au même endroit sans s’en rendre compte. Le même jour à la mi-journée, je le rencontrai par hasard, mais il était tellement absorbé dans ses pensées qu’il me dépassa sans me voir. Lorsque, quelques minutes plus tard, à un tournant, il se trouva de nouveau devant moi, son regard fixait le lointain, plein d’une indicible nostalgie. De ces deux rencontres, la petite fille idiote que j’étais alors éprouva une grande terreur : je détalai vers la maison et me cachai derrière mon père. La vue de cet étranger me remplissait pourtant d’une sorte de compassion que je n’arrivais pas à m’expliquer. Ce n’était pas la compassion que l’on ressent devant un homme pauvre et qui a besoin de notre secours, bien que l’étranger en eût tout l’air, avec ses habits en désordre, malpropres et loqueteux. Ce qui remplissait de pitié et de compassion mon cœur de jeune fille était cet air de noble chagrin en même temps que la sensation que son esprit était perdu au loin parmi des êtres chers. Le soir, je parlai de l’étranger à mon père et il me dit que ce devait être un de ces innombrables prisonniers de guerre ou exilés politiques qu’on autorisait à vivre en liberté conditionnelle dans les provinces intérieures de la France. »


Quelques jours plus tard, poursuit l’histoire, la jeune fille vit l’inconnu errer dans le parc, près d’un grand bassin à la balustrade ornée d’une vingtaine de statues représentant des divinités grecques. « Lorsque l’étranger aperçut ces divinités, il se hâta vers elles à grands pas, plein d’enthousiasme. Il leva les bras très haut, comme en prière, et il nous sembla, depuis le balcon, qu’il prononçait à voix haute des paroles en accord avec ses gestes inspirés. » Une autre fois, s’adressant à son père qui l’avait autorisé à se promener à sa guise dans le parc à côté des statues, l’étranger s’exclama dans un sourire : « Les dieux ne sont pas la propriété des humains, ils appartiennent au monde et il suffit qu’ils nous sourient pour que nous leur appartenions. » Le père lui demanda s’il était grec. « Non ! soupira l’étranger. Tout au contraire, je suis allemand ! — Tout au contraire ? répondit mon père. Un Allemand est tout le contraire d’un Grec ? — Oui, répondit l’étranger avec brusquerie et, peu après, il ajouta : Tous autant que nous sommes ! Vous, les Français, et même vos ennemis, les Anglais, tous autant que nous sommes ! »
La description qui suit quelques lignes plus loin exprime bien l’impression de noblesse et de folie que suscitait l’apparence de l’étranger — ainsi que l’anonyme Madame le nomme tout au long de son récit :

« Il n’était pas beau et semblait prématurément vieilli, bien qu’il ne pût avoir plus de trente ans ; son regard était ardent et pourtant plein de douceur, sa bouche à la fois énergique et tendre, et il était évident que ses haillons ne correspondaient ni à sa classe ni à son éducation. Je fus heureuse quand mon père l’invita à nous suivre dans la maison. Il accepta l’invitation sans cérémonie, et nous accompagna pendant que nous parlions ; de temps en temps, il posait la main sur ma tête, ce qui m’effrayait et me ravissait à la fois. Mon père était manifestement intéressé par l’étranger et souhaitait l’entendre encore converser de façon si singulière, mais, parvenu au salon, il ne tarda pas à déchanter . L’étranger marcha tout droit vers le canapé, déclara : "Je suis fatigué", se coucha en marmonnant des paroles incompréhensibles et aussitôt s’endormit. Nous nous regardâmes avec étonnement. "Est-il fou ?" s’exclama ma tante, mais mon père secoua la tête : "C’est un original, dit-il, un Allemand." »

Dans les jours qui suivent, l’impression de folie ne fait qu’augmenter.

« Tout le bien que nous pensons, dit l’étranger à propos de l’immortalité, devient un Génie qui ne nous abandonne plus et nous accompagne invisible, sous la plus belle figure et pour toute la vie... Ces génies sont la naissance, ou, si l’on veut, une partie de notre âme, et ce n’est qu’en cette partie que notre âme est immortelle. Les grands artistes nous ont laissé dans leurs œuvres les images de leurs Génies, mais ces images ne sont pas les Génies mêmes. » À la tante qui lui demande s’il est lui­ même immortel en ce sens : « Moi ? rétorque-t-il avec brusquerie. Moi qui suis assis ici devant vous ? Non ! Je ne suis plus capable de penser le beau. Mon moi d’il y a dix ans, oui, celui-là est immortel ! » Quand le père lui demande comment il s’appelle, l’étranger répond : « Je vous le dirai demain. Croyez-moi, il m’est parfois difficile de me rappeler mon nom. »

Une dernière fois, alors que son comportement était devenu de plus en plus inquiétant, on le vit errer à pas lents et presque se perdre dans le bois du parc.

« Un ouvrier nous dit l’avoir vu assis sur un banc. Après quelques heures, comme il ne revenait pas, mon père partit à sa recherche. Il n’était plus dans le parc. Mon père parcourut à cheval toute la contrée. L’étranger avait disparu et je ne l’ai jamais revu. »

C’est alors que l’auteur fait part à la narratrice de son hypothèse :

« Ce n’est qu’une conjecture... Je crois qu’à cette époque vous avez rencontré un poète allemand, noble et extraordinaire, du nom de Friedrich Hölderlin. »

Bien que Norbert von Hellingrath la reproduise dans son essai sur la folie de Hölderlin, cette « conjecture » a tout l’air d’une invention de Hartmann, forgée à une époque où la légende du poète fou, désormais bien établie, pouvait attirer l’attention des lecteurs.


Le diagnostic clinique, attesté par C. T. Schwab à une date trop précoce, n’est sans doute que la projection rétrospective d’un état de démence du poète dont en 1846 — année de publication de la biographie — plus personne ne doutait. En vérité, le long voyage à pied de Bordeaux à Stuttgart, au cours duquel il avait été dévalisé de tous ses biens, l’épuisement et le manque de nourriture suffisaient à expliquer l’aspect défait du poète. Hölderlin se remet très vite et retourne chez ses amis à Stuttgart, mais quelques jours plus tard, une lettre de Sinclair lui apprend la mort de sa bien-aimée Susette Gontard et il sombre dans le plus profond désespoir. Mais même de cette douleur il finit par se remettre et, fin septembre 1802, se rend à Ratisbonne à l’invitation de Sinclair, qui dira plus tard ne l’avoir jamais connu aussi plein de vigueur intellectuelle et spirituelle que pendant ces quelques jours. Par l’entremise de Sinclair, qui agit en qualité de diplomate du petit État, il rencontre le landgrave de Hombourg, Frédéric V. Il commence à travailler à sa traduction de Sophocle et, dans les mois qui suivent, compose l’hymne Patmos, qu’il dédie au landgrave le 13 janvier de l’année suivante. Il séjourne de nouveau à Nürtigen et écrit en novembre à son ami Böhlendorf une lettre dans laquelle il déclare : « La nature du pays natal se saisit de moi d’autant plus puissamment que je l’étudie davantage. » Il soutient que le chant des poètes changera nécessairement de caractère, parce que ceux-ci « repartiront des Grecs et recommenceront à chanter des chants natals (vaterliindisch) et naturels, proprement originaux ».
Le passage fait implicitement référence à une lettre au même ami, datée du 4 décembre 1801, peu avant le départ de Bordeaux, où il écrivait :

« Rien n’est plus difficile à apprendre que le libre usage du national (Nationelle, qui n’a pas le sens exclusivement politique que l’adjectif acquerra progressivement sous la forme National). Et je crois que la clarté de l’exposition nous est à l’origine aussi naturelle que le feu du ciel aux Grecs... Cela a l’air d’un paradoxe, mais je le répète, en te laissant libre d’en juger et d’en user : à travers le progrès de la culture, l’élément proprement national restera toujours le point de moindre excellence. Voilà pourquoi les Grecs sont moins maîtres du pathos sacré, car celui­ ci leur est inné, alors qu’ils excellent dans le don d’exposition... Chez nous c’est l’inverse. Voilà pourquoi il est si dangereux de déduire les règles de notre art de la seule et unique perfection grecque. J’ai longuement mûri cette question, et je sais maintenant qu’en dehors de ce qui, pour les Grecs comme pour nous, doit être le plus haut, c’est-à-dire la relation vivante et le destin vivant, nous ne pouvons probablement rien avoir de commun avec eux. Mais ce que nous avons en propre doit être appris au même titre que ce qui nous est étranger. C’est en cela que les Grecs nous sont indispensables. Même si, précisément dans ce qui nous est propre et national, nous ne serons jamais à leur hauteur, parce que, comme je l’ai dit, le plus difficile est le libre usage du propre. C’est cela même qu’à mon sens t’a inspiré ton bon génie : traiter ton drame de manière épique. C’est d’un bout à l’autre une authentique tragédie moderne. Car ce qui est tragique chez nous, c’est notre façon de quitter tout doucement le royaume des vivants dans un quelconque empaquetage, et non que les flammes nous dévorent en expiation de la flamme que nous n’avons pas su dompter. »

Il importe de ne pas oublier le tournant « national » et l’abandon du modèle tragique grec annoncés dans ce passage, si l’on veut comprendre l’évolution ultérieure de la pensée de Hölderlin et sa prétendue folie.

Après des mois de travail intense au cours desquels il écrit l’hymne Andenken et termine les traductions de Sophocle (une lettre de son ami Landauer nous apprend que le poète passe « toute la journée et la moitié de la nuit » à écrire, au point que « ses amis ne semblent plus exister »), au début de juin 1803, Hölderlin se rend à pied, « à travers champs et comme guidé par l’instinct », au couvent de Murrhardt, où Schelling est en visite chez ses parents avec sa femme Karoline (son père est prélat dans ce couvent). La lettre que, quelques jours plus tard, Schelling, qui connaissait Hölderlin depuis ses études de théologie au Stift de Tübingen, écrit à Hegel est considérée comme l’un des témoignages les plus sûrs que le poète avait d’ores et déjà sombré dans la folie.

« Ce que j’ai vu de plus triste pendant mon séjour, ce fut Hölderlin. Depuis son voyage en France, où il s’est rendu sur les conseils du professeur Strohlin, avec une idée tout à fait erronée de ce qui l’attendait là-bas, et d’où il est immédiatement revenu, parce qu’il semble qu’on lui ait imposé des obligations en partie impossibles à satisfaire et en partie inconciliables avec sa sensibilité — depuis ce voyage fatal, son esprit semble être complètement détruit (zerrüttet, le verbe reviendra souvent pour désigner l’état du poète), et malgré quelques travaux comme des traductions du grec, dont il est encore capable dans une certaine mesure, il se trouve dans un état de complète absence d’esprit (in einer volkommenen Geistesabwesenheit — le terme d’« absence » aussi sera souvent employé pour qualifier sa folie). Le voir m’a bouleversé : il néglige son aspect extérieur jusqu’à paraître répugnant et, tandis que ses discours ne font pas penser aux discours d’un fou, il a complètement adopté (angenommen) les manières extérieures (die éiusseren Manieren) de ceux qui se trouvent dans cette condition. Ici, il n’y a pour lui aucun espoir de rétablissement. Je pensais te demander de prendre soin de lui au cas où, comme il le souhaite, il se rendrait à Iéna. »

Pierre Bertaux, germaniste qui fut un des acteurs de la résistance française et consacra à Hölderlin des études particulièrement pénétrantes, fait remarquer que le témoignage de Schelling est tout à fait singulier et quelque peu contradictoire. Quoique dans un état de complet abrutissement, Hölderlin est capable de traduire du grec (comme si traduire Sophocle ne supposait pas une capacité intellectuelle considérable) ; en outre, les propos de son ami étant tout à fait normaux, Schelling peut seulement affirmer qu’il a « adopté les manières extérieures » d’un fou — et donc qu’il n’est pas fou.

Les mêmes contradictions se retrouvent dans une lettre de Schelling écrite à Gustav Schwab plus de quarante ans plus tard, alors que Hölderlin est mort depuis quatre ans, dans laquelle il évoque la visite de son ami à Murrhardt :

« Ce furent de tristes retrouvailles, car je fus immédiatement convaincu que cet instrument si délicatement accordé était à jamais détruit. Lorsque je lui suggérais une idée, sa première réponse était toujours juste et adéquate, mais dans les paroles qui venaient ensuite, son esprit perdait le fil. Mais il m’a fait éprouver la véritable force d’une grâce innée, originelle. Pendant les quelque trente-six heures qu’il a passées avec nous, il n’a rien dit ni fait d’inconvenant, rien qui ne démente l’impeccable noblesse de celui qu’il avait été. Ce fut un adieu douloureux sur la route de Sulzbach, je crois. Je ne l’ai plus jamais revu. »

Une fois encore, rien ne permet de comprendre en quoi l’instrument si délicatement accordé aurait été brisé. Il y avait manifestement dans les paroles et dans l’apparence de Hölderlin quelque chose que son ami était incapable de saisir, lui qui avait pourtant à ce point partagé son amour de la philosophie que les historiens hésitent parfois à attribuer à l’un ou à l’autre les textes qui nous sont parvenus sans nom d’auteur. La seule explication possible est que, dans ces années-là, la pensée de Hölderlin s’était tellement éloignée de celle de Schelling que celui-ci préférait simplement la rejeter.
Les lettres que la mère du poète écrit à Sinclair manifestent la même ambiguïté, comme s’il fallait à tout prix attester d’une folie que les faits semblent démentir. Sinclair devait se rendre compte que l’attitude de la mère pouvait être préjudiciable et, ne décelant chez son ami aucun véritable « trouble mental » (Geistesverwirrung), il lui écrit le 17 juin 1803 qu’il devait être douloureux pour son (Lorsqu’en 1797 Goethe avait lu les poèmes Der Aether et Der Wanderer, il n’avait pas ri : il les avait déclarés « pas complètement irrecevables » [nicht ganz ungünstig] et avait conseillé au jeune poète de « faire des petits poèmes et de se consacrer à quelque sujet humainement intéressant ».)


Ni les traductions de Sophocle ni les traductions de Pindare, qui datent de la même période, ne cherchent — selon ce qu’on entendait communément et ce qu’on entend encore aujourd’hui le plus souvent par « traduction » — à trouver dans leur propre langue un équivalent sémantique de la langue étrangère, mais semblent plutôt tendre, comme on l’a fait remarquer à juste titre, vers une sorte de « mimèsis » — voire de « mimétisme » — de la forme de l’original (M.Theunissen, p. 959 ; cf. F. Christen, p. 23). _ Selon un modèle que Cicéron considérait déjà comme aberrant, Hölderlin ne se contente pas de traduire verbum pro verbo, mot à mot, mais oblige la syntaxe de sa langue à adhérer point par point à l’articulation syntaxique du grec. La littéralité est si obsessionnellement recherchée que le traducteur n’hésite pas à inventer des néologismes qui correspondent dans leur structure même aux mots de l’original (le grec siderocharmes, que les dictionnaires rendent par « guerrier », est étymologiquement traduit par eisenerfreuten — littéralement « que le fer réjouit »). Le résultat de cette « sur-littéralité » (Schadewaldt, p. 244) recherchée de manière obsessionnelle est que la traduction semble souvent s’éloigner tellement du sens de l’original qu’on a pu imprudemment parler d’erreurs de traduction en bonne et due forme, conséquences d’une « connaissance relativement limitée du grec » ou de la « rareté des textes auxiliaires » (p. 243). Il n’est pas surprenant que même un lecteur aussi bien disposé que Schwab ait pu écrire qu’une telle traduction « intégralement littérale » était incompréhensible sans l’original.
À partir de la dissertation de Norbert von Hellingrath sur les Pindarübertragungen (1910), le jugement porté sur les traductions hölderliniennes du grec évolue progressivement. En établissant une distinction au sein de la rhétorique grecque entre deux manières d’harmoniser chaque mot avec le contexte sémantique de la phrase, Hellingrath oppose une « connexion douce » (glatte Fügung), dans laquelle tous les mots sont strictement subordonnés au contexte syntaxique, à une « connexion rude » (harte Fügung), comme celle qu’emploie Hölderlin, dans laquelle au contraire chaque mot tend à s’isoler et à devenir presque indépendant du contexte, de sorte que le sens global est souvent ouvert à de multiples interprétations et que le lecteur a l’impression d’être devant « une langue insolite et étrangère » (Hellingrath, p. 23). Dans son essai La Tâche du traducteur, Benjamin reprend la suggestion d’Hellingrath et distingue entre une traduction qui ne vise que la reproduction du sens et une traduction dans laquelle « le sens n’est effleuré par les vents du langage qu’à la manière d’une harpe éolienne » (Benjamin, p. 21), car, comme c’est le cas pour Hölderlin, l’objet du traducteur est précisément ce qui est incommunicable dans une langue. Les études qui, dans le sillage de Benjamin, tendent à renverser le préjugé traditionnel et à voir dans les traductions de Hölderlin un véritable paradigme poétologique se sont multipliées au point de privilégier un modèle de traduction foreignizing par opposition à un modèle domesticating, dans lequel le traducteur prétend rester invisible (Venuti, p. 5). Les prétendues erreurs de traduction de Hölderlin passent plutôt désormais pour des schopferische Irrtümer (« erreurs créatrices », Schadewaldt, p. 247) ou pour le résultat d’une künsterlische Gestaltungswille (« volonté de création artistique », Schmidt, p. 1328).
On ne saurait pourtant comprendre l’aspect le plus singulier des traductions de Hölderlin et de leur imitation formelle de l’original sans partir de l’objectif que ces traductions poursuivaient. Comme on l’a fait remarquer (Binder, p. 21), Hölderlin n’avait pas l’intention d’enrichir de quelque manière que ce soit le patrimoine des traductions de la littérature allemande, mais plutôt de se mesurer à un problème à la fois personnel et historico-philosophique. Pour lui, il ne s’agissait ni plus ni moins que de pousser à l’extrême le mode poétique grec par rapport au mode allemand (ou hespérique, comme il le nomme dans ses Notes à Sophocle), afin d’en exposer la nature propre et, en même temps, d’en « corriger » l’erreur.
Prenons la leçon limpide de la lettre à Böhlendorf : le théorème selon lequel le libre usage du propre est la chose la plus difficile implique que les Grecs, pour qui le feu céleste et la passion sont l’élément propre et national — et donc aussi le point faible —, trouveront leur âge d’or dans ce qui leur est étranger, à savoir dans la clarté de l’exposition qu’Hölderlin appelle aussi « sobriété junonienne »). Les Hespériques, à qui la sobriété et la clarté de l’exposition appartiennent en propre, excelleront dans le feu et la passion célestes, qui leur sont étrangers, tandis qu’ils seront faibles et maladroits dans la limpidité de l’exposition. D’où la complexité de la double opération qui a lieu dans la traduction du grec : d’une part, les Grecs, qui ont répudié l’élément qui leur était propre pour exceller dans le don de l’exposition, sont ramenés, par l’accentuation de l’élément oriental, à leur élément national, le feu céleste, qui est aussi leur faiblesse ; d’autre part, dans une symétrie inverse, les Hespériques, qui excellent dans la passion et le feu céleste qui leur sont étrangers, confrontés au modèle grec dont ils corrigent les errements, sont rendus à la clarté de l’exposition, en quoi consiste pourtant leur faiblesse.
Ce n’est que relativement à cette tâche ardue et double que le respect obsessionnel de la lettre et l’obscurité des traductions de Hölderlin acquièrent leur véritable signification : la sobriété junonienne à laquelle le poète grec est parvenu est rendue opaque et presque illisible dans la mesure où le traducteur hespérique voit la clarté d’exposition qui lui est propre se plier à l’exigence étrangère de la passion et de sa correction — et, en même temps, faire signe en direction d’un élément national faible et manquant. En d’autres termes, le libre usage du propre est une opération bipolaire, dans laquelle le national et l’étranger, ce dont on hérite et l’altérité qui lui fait face, sont soudés dans un accord divergent, et seul le poète dont la traduction risque sa propre langue dans cette tension est à la hauteur de sa tâche. La traduction n’est donc pas une opération littéraire parmi d’autres : elle est le lieu poétique privilégié dans lequel s’instancie ce libre usage du propre qui, pour le poète comme pour tout peuple, est la tâche la plus difficile.
On comprend qu’une telle tâche ne puisse être entreprise par un poète en qui se conserveraient intacts les critères communs du raisonnable. Comme Benjamin en avait eu l’intuition, dans cette opération hardiment tendue entre deux polarités opposées du langage, « le sens plonge d’abîme en abîme, jusqu’à risquer de se perdre dans l’abysse insondable de la langue » (Benjamin, p. 21). Il n’est question ici ni de démence ni de folie mais d’un dévouement si extrême à sa tâche qu’on n’hésite pas à sacrifier la perfection de la forme artistique à un idiome poétique en ruines, démoli et, à la limite, incompréhensible. Après ses traductions de Sophocle, Hölderlin s’acquitte de cette tâche paradoxale de deux manières successives : d’abord, il choisit la forme poétique la plus élevée de la tradition grecque, l’hymne, et, comme le montre éloquemment le Hamburger Folioheft, la brise et la désarticule méthodiquement au moyen d’une parataxe et d’une harte Fügung poussées à leur paroxysme ; ensuite — ce sont les poèmes « de la tour » —, il choisit à l’inverse la forme poétique la plus humble et la plus naïve de la tradition nationale et s’en tient de manière monotone et répétitive à sa simple structure rimée.

La philosophie naît au moment où quelques hommes se rendent compte qu’ils n’ont plus le sentiment d’appartenir à un peuple, qu’un peuple tel que celui auquel les poètes croyaient pouvoir s’adresser n’existe pas ou s’est changé en quelque chose d’étranger et d’hostile. La philosophie est avant tout cet exil d’un homme au milieu des hommes, cette façon pour le philosophe d’être un étranger dans la ville où il se trouve vivre et, envers et contre tout, continue à demeurer, haranguant opiniâtrement un peuple absent. La figure de Socrate illustre ce paradoxe de la condition philosophique : il est devenu à ce point étranger à son propre peuple que celui-ci le condamne à mort ; mais en acceptant cette condamnation, il adhère encore à son peuple comme celui que ce peuple a irrévocablement banni de son sein.
À partir d’un certain moment, au seuil de la modernité, les poètes prennent eux aussi conscience qu’ils ne peuvent plus s’adresser à un peuple, le poète comprend lui aussi qu’il parle à un peuple qui n’existe plus ou, s’il existe, ne peut ni ne veut l’écouter. Hölderlin incarne le moment où ces contradictions explosent et où le poète doit se reconnaître philosophe ou — comme il l’écrit lui-même dans une lettre à Neuffer — trouver asile dans l’hôpital de la philosophie. Il se rend compte que sa communauté avec un peuple, qu’il appelait le « national », est précisément ce qui lui manque, autrement dit ce point faible dans lequel il ne pourra jamais exceller poétiquement. D’où la rupture de la forme poétique, la fragmentation paratactique de l’hymne ou la répétition stéréotypée des dernières poésies ; d’où l’acceptation inconditionnelle du diagnostic de folie dont son peuple l’a gratifié. Et pourtant, jusqu’au bout, il continue à écrire, cherchant obstinément dans la nuit un « chant allemand ».

Le théorème sur le libre usage du propre n’est pas le résultat d’une pensée obscure, mais, à y regarder de plus près, soulève des problèmes concrets dont l’actualité est particulièrement manifeste aujourd’hui. Il s’agit en fait de deux catégories utiles pour comprendre le développement historique non seulement de chaque individu, mais aussi de chaque culture. Comme Carchia en a eu l’intuition, Hölderlin transforme le problème poétique de la tragédie en un problème de philosophie de l’histoire (Carchia, p. 72). Il appelle national et étranger les deux tensions fondamentales de l’Occident, l’une qui le porte à se trouver dans ce qui lui est propre et l’autre qui le pousse à devenir étranger à lui-même. Il va de soi que le propre et l’étranger, que Hölderlin illustre en opposant l’Allemagne à la Grèce, appartiennent en réalité à chaque individu et à chaque culture (pour reprendre les termes de Hölderlin, à chaque nationalité).

De toute évidence, l’histoire de l’Occident et de son immense succès dans la modernité tient au fait qu’il n’hésite pas à abandonner presque inconditionnellement son propre élément natal (ses traditions religieuses et spirituelles) pour exceller dans une dimension (l’économico-technologique) qui peut être définie comme étrangère et dans laquelle, par ailleurs, selon le paradigme hölderlinien, il était d’entrée de jeu destiné à exceller. Dans une telle situation, il est naturel que se produisent par contrecoup des tentatives de récupérer d’une façon ou d’une autre l’élément natal, c’est-à-dire de « traduire » l’étranger dans les termes plus familiers de la tradition nationale ; mais il est inévitable que, comme le poète selon Hölderlin, de telles tentatives achoppent sur des difficultés et des contradictions qu’elles ne parviennent pas à surmonter. Le libre usage du propre est vraiment la chose la plus difficile. Hölderlin voulut faire l’épreuve, dans sa vie comme dans sa poésie, du conflit de ces deux tensions fondamentales et de leur possible réconciliation, quel que soit le prix à payer pour cela.

Dans cette période, la santé mentale de Hölderlin n’était pas de nature à compromettre sa lucidité. En témoignent non seulement son intense productivité poétique et philosophique, mais encore son vif intérêt pour les événements de la vie politique de l’époque. C’est précisément à l’occasion de cet engagement politique que, le 5 avril 1805, le problème de sa folie explose pour la première fois au-delà de la sphère privée et donne lieu à un diagnostic médical officiel.
Puisqu’à l’origine de cet engagement se trouve son amitié avec Isaac von Sinclair, il convient de s’attarder sur ce personnage, mémorable à bien des égards, qui exerça une influence décisive sur la vie du poète. Sinclair est né à Hombourg en 1775 (il avait cinq ans de moins que Hölderlin), dans une famille qui le destinait à une carrière politique au service du landgrave du petit État de Hesse-Hombourg. Son père avait été le précepteur du landgrave et le jeune Sinclair fut éduqué avec les princes héréditaires. Après deux ans d’études de droit à l’université de Tübingen, il rencontre Hölderlin en mars 1795 à l’université de Iéna. Sinclair y était venu étudier la philosophie et, au semestre d’hiver 1794-95, y avait assisté aux conférences de Fichte sur la doctrine de la science. Dans une lettre de mars 1795, il annonce à un ami qu’il a fait la connaissance du magister Hölderlin, un « ami de cœur instar omnium » : « Il est jeune et il est affable ; sa culture me fait rougir de moi-même et m’incite à l’émulation ; c’est en compagnie de cet aimable et rayonnant modèle que je compte passer le prochain été dans une maison solitaire avec un jardin. De ma solitude et de cet ami, j’espère beaucoup. J’ai pensé à une place pour lui comme précepteur des princes ; à l’avenir, je voudrais à tout prix l’avoir auprès de moi » (Hannelore Hegel, p. 30). De la communauté de pensée qui se forme entre les deux amis pendant la période de Iéna témoignent les Philosophische Raisonnements,

Satt gehen von Freuden des Tags zu ruhen die Menschen,
Und Gewinn und Verlust wiiget ein sinniges Haupt
Wohlzufrieden zu Haus ; leer steht von Trauben und Blumen,
Und von Werken der Hand ruht der geschiiftige Markt.
Aber das Saitenspiel tont fern aus Giirten ; vielleicht, dass
Dort ein Liebendes spielt oder ein einsamer M ann
Ferner Freunde gedenkt und der]ugendzeit ; und die Brunnen
Immerquillend und frisch rauschen an duftendem Beet.
Still in diimmriger Luft ertonen geliiutete Glocken,
Und der Stunden gedenkt rufet ein Wiichter die Zahl.
Jetzt auch kommet ein Wehn und regt die Gipfel des Hains auf,
Sieh ! und das Schattenbild unserer Erde, der Mond,
Kommet geheim nun auch ; die Schwiirmerische, die Nacht kommt,
Voll mit Sternen und wohl wenig bekümmert um uns,
Glänzt die Erstaunende dort, die Fremdlingin unter den Menschen,
Über Gebirgeshohn traurig und priichtig herauf.

La ville autour de nous repose ; la rue éclairée fait silence,
Et le fracas des voitures s’éloigne avec leurs flambeaux.
Repus des plaisirs dujour vont se reposer les hommes.
Contents, les fronts pensifs pèsent pertes et grains,
Sur le chemin de la maison ; vide de pampres et de fleurs,
Sans cohue ni mains du travail, le marché calmé repose.
Mais une musique lointaine monte desjardins, peut-être
Un amant joue -t-il là-bas ou un homme solitaire
Qui pense à ses amis au loin, à la jeunesse ; et les fontaines
Toujours vives, toujours fraîches, jasent sur d’odorants parterres.
Calmes dans l’air crépusculaire chantent les cloches tirées
Et, gardien des heures, un veilleur en crie le compte.
Voilà qu’un petit vent se lève, secoue le haut du bosquet,
Regarde !Et la lune, cette terre fantôme,
Se lève elle aussi secrète ;et la mystique, la Nuit se lève,
Criblée d’étoiles et peu préoccupée de nous,
Là-bas brille l’enchanteresse, l’étrangère parmi les hommes,
Triste et splendide au-dessus des cimes des monts là-haut.

"La folie de Hölderlin" de Giorgio Agamben : chronique d’une vie habitante

« Depuis presque un an, je vis chaque jour avec Hölderlin, ces derniers mois dans une situation d’isolement dans laquelle je n’aurais jamais pensé me trouver. En prenant congé de lui maintenant, sa folie me paraît tout à fait innocente comparée à celle dans laquelle toute une société est tombée sans s’en rendre compte. »

Je tire cette réflexion de la dernière page du livre de Giorgio Agamben La follia di Hölderlin (La folie de Hölderlin), récemment publié chez Einaudi, une réflexion reprise par presque tous ses critiques en raison de son allusion explicite à la réalité dans laquelle se trouve le monde d’aujourd’hui.

Cependant, même si le concept est clair, je ne suis pas entièrement d’accord avec le terme "innocent". Quelle folie ne l’est pas ? Et il m’est également difficile de parler de la folie comme de la condition dans laquelle l’ignorance, l’aveuglement, l’incompétence nous ont entraînés.

Par une curieuse coïncidence, j’ai lu le livre d’Agamben immédiatement après celui du psychiatre allemand Uwe H. Peters, auteur de Robert Schumann et les treize jours avant l’asile (Spirali, 2007). Bien que les deux auteurs procèdent en tournant autour d’une folie " historicisée " par une grande partie de la littérature romantique, les résultats qu’ils visent sont diamétralement opposés.

Alors que le psychiatre allemand, qui est aussi un profond connaisseur de musique, mène une enquête clinique très serrée pour finalement émettre un diagnostic qui exclut la maladie mentale de son patient Robert Schumann, Agamben procède dans d’autres directions, combinant les éléments purement historico-biographiques avec la dimension poétique, politique, religieuse et spirituelle sans vouloir rien prouver. D’autant plus que des doutes et des réserves sur la folie du grand poète allemand ont été émis dans de nombreux milieux depuis le XIXe siècle. L’analyse du philosophe ne prétend pas clore la discussion sur la condition de Hölderlin, mais plutôt la laisser ouverte à d’autres questions.

Le livre s’ouvre sur la distinction faite par Walter Benjamin dans Le Narrateur : « L’historien est obligé d’expliquer, d’une manière ou d’une autre, les événements dont il s’occupe ; il ne peut se contenter de les présenter comme des exemples dans le cours du monde. C’est exactement ce que fait le chroniqueur, surtout chez ses représentants classiques, les chroniqueurs médiévaux, qui ont été les précurseurs des historiens modernes... ».

Dans l’ouvrage d’Agamben — qui est divisé en une introduction, une partie centrale (qui rassemble des documents en partie inédits en Italie) et un épilogue — on peut saisir les deux positions du chroniqueur et de l’historien.

On sait que Hölderlin a vécu les 36 premières années de sa vie "dans le monde" et les 36 dernières "en reclus", si l’on peut appeler ainsi son séjour pendant lequel, après un bref passage dans la clinique psychiatrique du professeur Ferdinand Autenrieth à Tübingen, il s’est retiré dans la famille du charpentier Ernst Zimmer de 1807 à sa mort.

Homme instruit (il avait lu son roman Hyperion), Zimmer a toujours fait preuve de respect et de bienveillance envers le poète. Peut-être même de l’affection. Et c’est lui qui, à travers les lettres écrites à la mère de Frédéric pour l’informer de la santé de son fils, ou pour lui envoyer les comptes des dépenses engagées, fournit le témoignage le plus minutieux de la vie quotidienne du pensionné d’exception. Qu’il soit bien ou malade, qu’il mange et ce qu’il mange, qu’il refuse de manger, qu’il se réveille ou se repose la nuit, qu’il se promène dans le noir, qu’il joue du piano et ce qu’il joue... Zimmer a peut-être été plus attentif à la vie de Hölderlin que son rôle ne l’exigeait. En effet, la surveillance constante d’un étranger que l’on a la tâche de soigner, de prendre en charge et d’élever génère, à la longue, une relation complexe, qui peut se résoudre soit par une tolérance sourde, soit par la compréhension d’indéfinissables enchevêtrements sentimentaux de part et d’autre. Sans cela, Zimmer n’aurait pas pu exprimer, dans une lettre à un ami en 1835, une désapprobation voilée de la mère de Frederick : "Le malheureux Hölderlin était condamné dès le ventre de sa mère. Alors que sa mère était enceinte de lui, elle fit le vœu que si elle avait eu un garçon, elle le destinerait au Seigneur...".

Un vœu que Johanna Christiana Heyn, la fille bigote d’un pasteur protestant, a accompli presque jusqu’au bout, en forçant son fils à devenir théologien. Un destin auquel Hölderlin a finalement résisté, lorsqu’il a refusé la proposition du chancelier Lebret de devenir curé de Wolfenhaussen à condition d’épouser sa fille.

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Friedrich Hölderlin par Franz Karl Hiemer, 1792

Les relations entre Hölderlin et sa mère étaient, comme on peut l’imaginer, souvent très tendues, même si le poète, conformément aux conventions de la condition sociale à laquelle il appartenait, a toujours évité d’exprimer ouvertement son désamour, s’il en avait un. À cet égard, Agamben a bien fait de publier les lettres du poète à sa mère Johanna Christiana, qui montrent clairement non seulement la distance entre les deux, mais aussi l’ironie dont il était capable en lui adressant d’improbables mots d’affection filiale.

"Votre tendresse et votre excellente bonté", écrit Hölderlin dans une lettre de 1814, "éveillent mon dévouement à la reconnaissance... Je pense au temps que j’ai passé avec vous, très révérende mère !". Avec beaucoup de gratitude. Votre exemple plein de vertu restera pour moi toujours inoubliable dans le lointain et m’encouragera à suivre vos préceptes et à imiter un exemple si précieux. Je professe ma sincère dévotion et me nomme son fils le plus dévoué..."

Un "fou" peut-il posséder et démontrer une faculté habituellement attribuée aux esprits les plus lucides ? Giorgio Agamben s’attarde à juste titre sur cette ironie et sa difficile corrélation avec la folie, sans en tirer de conclusions faciles.

Il convient de rappeler qu’à aucun moment, pendant les 36 années que le poète a passées à Tübingen, Johanna Christiana, seule administratrice du patrimoine familial, n’a rendu visite à son fils chez le charpentier Zimmer. Dans cette maison, Hölderlin occupait une chambre au dernier étage, une pièce en forme de cercle, appelée pour cette raison "la tour", avec une vue enchanteresse sur le Neckar et sa vallée.

Dans la tour, à la place de sa mère, le poète recevait, réagissant presque toujours avec grâce et étonnement, plus d’un visiteur inconnu, pour la plupart des admirateurs, qui, après avoir lu ses incomparables vers ou le roman Hypérion, voulaient faire connaissance avec l’auteur.

L’un de ces visiteurs était Wilhelm Waiblinger (1804-1830), étudiant au Stift, le séminaire théologique de l’ancienne université de Tübingen, que Hölderlin avait lui-même fréquenté 25 ans plus tôt, alors que ses contemporains Hegel et Schelling y étudiaient également. En plus d’être des camarades de classe, ils étaient liés par une profonde amitié et une foi dans les mêmes idéaux. Tous trois critiquent, entre autres, l’arriération des systèmes éducatifs de Tübingen, et tous trois partagent un enthousiasme pour la Révolution française.

Wilhelm Waiblinger — que Hermann Hesse a choisi comme protagoniste de In Pressel’s Kiosk (1913), l’un des textes littéraires les plus subtils et les plus fascinants jamais écrits sur Hölderlin — s’est présenté au Poète pour la première fois en juillet 1822. Il avait dix-huit ans et n’avait plus que sept ans à vivre. Il est mort à Rome à l’âge de 25 ans. C’est un jeune homme peu sûr de lui, passionné, fiévreux, enthousiasmé par les œuvres de cet étrange habitant de la tour. En quête de lui-même, d’une voie à suivre, d’une œuvre à composer, Waiblinger a entrevu en Hölderlin, tout fou qu’il était, une lumière capable de l’éclairer, de lui montrer un chemin. Il est retourné le voir plusieurs fois, l’a promené, l’a observé, l’a interrogé, lui a montré ses vers, l’a écouté lire son Hypérion à haute voix. Et il a tout consigné scrupuleusement dans ses journaux intimes, qui allaient déboucher sur une biographie publiée à titre posthume en 1831.

C’est sur la qualité et la valeur de l’existence de Hölderlin qu’Agamben s’interroge finalement, et ce n’est pas un hasard si son livre est sous-titré Chronique d’une vie habitante. Mais qu’est-ce qu’une "vie habitante" ? Qu’est-ce que cela signifie ? Est-il possible de concevoir une vie qui ne l’est pas ? À certains égards, ce concept semble rappeler le concept de "vie authentique" développé par Heidegger, dont on sait le culte qu’il voue au grand poète allemand, auquel le philosophe allemand a consacré l’un de ses essais les plus extraordinaires. Mais le vécu de Hölderlin évoque plutôt l’habitus, l’habitude, le choix d’un modus vivendi disjoint, discontinu, qui se libère de toute possibilité de labeur, de compromis ou d’exception.

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Giorgio-Agamben

Nous venons d’évoquer son amitié avec Hegel qui, dans les mêmes années où Hölderlin commence à dériver vers une dimension insondable, élabore sa logique triadique catégorique (être, non-être, devenir) sur laquelle débattra toute la recherche philosophique occidentale future. Et son ami poète, avec l’existence qu’il a choisie, semble se placer en contradiction ouverte avec la formule infaillible du grand philosophe. L’état d’être et de non-être de Hölderlin ne peut se résoudre en un quelconque devenir, puisque la sphère dans laquelle il est confiné est un espace antitragique dans lequel il est, et en même temps n’est pas, dans une indétermination de la vie dépourvue d’oppositions, de conflits, où le flux du temps lui-même semble également dépourvu de toute direction.

Paradoxalement, c’est surtout la deuxième partie du parcours de Hölderlin — celle de la non-existence, de la vie "habitante" dans laquelle apparemment rien ne se passe — qui enflamme l’imagination de ses lecteurs, et sur laquelle presque tous les biographes, artistes, écrivains, dramaturges et philosophes concentreront leur attention, comme le démontre ce très intéressant et dernier livre d’Agamben.

Riccardo Garbetta, Magazine Oubliette, 17/03/2021.

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Vue de Tübingen, aquarelle et tempera,
anonyme, milieu du XVIIIème siècle.
La tour où habitait Hölderlin est la première à droite.

Incipit comedia

Il y a quelques années, dans un ouvrage subtil et délicat, Polichinelle ou Divertissement pour les jeunes gens en quatre scènes, Giorgio Agamben disait avoir ouvert le cycle des « derniers labeurs ». Pour être ultimes, ceux-ci n’en sont pas moins inventifs et pénétrants, que l’on songe au récent Quand la maison brûle, particulièrement poétique. Ici et là, Agamben revendique une continuité entre l’existence et le travail philosophique, et c’est sans doute pourquoi chaque livre est pour lui l’occasion de risquer son écriture sur de nouveaux chemins, tout comme l’existence exigerait de chacun d’entre nous qu’on en remodèle quotidiennement la forme, ceci afin qu’elle nous enchante ou qu’elle ne s’abîme pas trop. Avancer en âge s’accommode parfois d’une forme de sagesse. On sait le philosophe italien rétif à bien des pratiques sociales ou des décisions politiques, cependant une tonalité s’affirme avec le temps, un parti pris : celui de la comédie. Que celle-ci puisse se confondre avec l’exercice philosophique pourra sembler à certains exagéré, c’est cependant ce qu’Agamben soutenait déjà dans Polichinelle. Il enfonce le clou avec La folie Hölderlin, un des enjeux de ce livre étant précisément de mettre en évidence ce qui dans la vie du poète allemand participa de cette « dérision divine » propre à ce comique de tous les jours. En effet, le comique dont parle Agamben semble s’apparenter à ce que Baudelaire nommait « comique absolu », non pas un comique de gags où l’homme s’élève au-dessus de lui-même pour se moquer de ce qui lui arrive mais un comique affectant toute la nature, ou même le destin, la destinée. L’hypothèse du philosophe qui se fait ici chroniqueur de la vie de l’auteur des Remarques sur Œdipe ou Antigone, c’est qu’Hölderlin, à l’instar d’Hamlet, a revêtu un manteau de folie, et que, quand bien même les troubles qui l’affectent paraissent avérés, son retrait du monde participe d’une stratégie, d’une volonté, d’une philosophie dont le moins que l’on puisse dire est qu’elle a été incomprise de ses contemporains.

L’appel du large

Un mot sur la forme de cet ouvrage singulier. Il s’ouvre par un prologue et se clôt par un épilogue, tous deux de factures philosophiques. Entre ces deux portes, se déploient la chronique : 37 années (1806-1843) de la vie d’un homme à la réputation déjà installée mais frappé d’un mal qui fait le désespoir autour de lui. 37 années où, pourrait-on dire, rien n’arrive. En tant que chroniqueur Agamben rapporte des propos d’amis, cite des extraits de lettres d’Hölderlin et de ses visiteurs, des témoignages mais aussi des poèmes, tout en déroulant, pour ce qui concerne les premières années, parallèlement à la chronique hölderlinienne, une chronique du temps où le journal de Goethe tient une bonne part. C’est un peu comme si l’on devait regarder deux écrans en même temps et inscrire l’histoire individuelle d’un poète renommé dans l’histoire tumultueuse d’une Europe en guerre où l’Allemagne traverse une gestation compliquée (elle n’existera en tant qu’empire ou Etat-nation qu’en 1871). Rien n’est plus éloigné des intentions de l’auteur de ce livre que de vouloir expliquer le destin d’une vie par le déroulement de faits historiques, censément ordonnés. La chronique juxtapose sans hiérarchie, elle donne à voir, pas à comprendre. Elle raconte sans expliquer. Que ce contexte fût favorable à Hölderlin pour interroger le sens des notions de « propre » et de « étranger », tout spécialement dans le cadre d’un vaste travail de traduction du grec vers l’allemand, semble assez évident ; mais il n’appartient pas au propos de cet ouvrage de questionner plus avant le sens du « national » si prégnant dans la philosophie allemande de cette époque. Agamben précise toutefois que d’un point de vue culturel et poétique, selon Hölderlin, une nation ou un pays ne s’accomplit pas en cultivant ce qui lui est le plus propre - « le libre usage du propre est la chose la plus difficile » - mais en développant ce qui lui est le plus étranger. Ce point est capital, il pourrait expliquer en partie la mauvaise réception des textes grecs traduit par Hölderlin, celui-ci étant à la recherche d’un quelque chose que ses contemporains n’aurait pas identifié. Là où on lui reprocha une obscurité certaine, il est à croire qu’il cherchait à rendre manifeste un élément passionnel, dit aussi oriental, propre à la pensée grecque mais refoulé au profit d’une clarté de l’exposition.
Quoi qu’il en soit de cette bipolarité national-étranger ou occidental-oriental, force est de constater que c’est l’acharnement au travail et l’enthousiasme qui l’accompagnait qui alertèrent l’entourage de Hölderlin quant à son équilibre mental. Comme si à travailler à rendre passionnelle la langue allemande, le poète s’était engagé dans un processus d’altération de tout son être dont il n’avait pas le contrôle. Agamben écrit dans le prologue : « La traduction n’est donc pas une opération littéraire parmi d’autres : elle est le lieu poétique privilégié où s’instancie ce libre usage du propre qui, pour le poète comme pour tout peuple, est la tâche la plus difficile . » Devenir étranger à soi-même pour une langue, un peuple ou un individu, c’est à la fois s’accomplir et se perfectionner, mais c’est aussi encourir le risque de ne pas pas pouvoir revenir, comme on le dirait d’un nageur parti s’aventurer au large.

Chronique du rien

Après un passage de plusieurs mois dans une clinique de Tübingen, Hölderlin sera hébergé par un menuisier et sa femme, les Zimmer. Ernst Zimmer avait été un lecteur admiratif d’Hypérion et décida de venir en aide au poète. Ce dernier habitera dans sa maison une tour donnant sur le Neckar, affluent du Rhin. Il y passera 36 années, de 1807 à 1843. On dispose de peu d’informations quant à la vie qu’il y mena. Il cultivait ses distances à l’égard de ses visiteurs et de sa famille, comme l’atteste les lettres à sa mère, excessivement convenues. Agamben y voit une marque d’ironie, de même que dans les « titres » dont Hölderlin affuble ses visiteurs : votre Grâce, Excellence, sa Majesté... Zimmer le dit, c’est la façon dont son hôte signifie à ceux qui viennent le voir qu’il souhaite qu’on le laisse tranquille. La vue depuis la chambre était magnifique et l’on peut supposer qu’Hölderlin en profita pleinement. Il jouait du piano, capable de lire des partitions il préférait jouer selon sa fantaisie, toujours d’après Zimmer. Et en dehors de quelques jours ou nuits d’exception où il fut agité, il était plutôt calme, même si tous ses visiteurs persistent dans leur diagnostic de folie (il faut dire qu’il marmonnait et que son obséquiosité en désarmait plus d’un). Calme, mais sujet à d’importantes variations d’humeur, et très sensible aux variations météorologiques. Par ailleurs, cette chronique n’a pas pour finalité de nous permettre de nous faire un avis sur la question, et même si, contredisant légèrement la prétention à l’objectivité du chroniqueur, Agamben ne cesse de minimiser les comportements ou propos du poète attestant son originalité, ce qui ressort de ce montage littéraire, c’est une impression d’écoulement paisible, d’habitation harmonieuse ou cherchant à l’être, ainsi qu’en témoignent les poèmes « de la tour » que le philosophe rattache au genre de l’idylle, poèmes mi-descriptifs mi-lyriques abordant la nature et les saisons, ce « rien » de tous les jours qui à la fois reste le même et varie sans arrêt. Hölderlin marche, dans sa chambre ou à l’extérieur de la maison, il lit, déclame, écrit et ce pour ainsi dire sur commande. On lui rend visite, des amis, des admirateurs, lesquels perturbent la tranquillité du poète et essuient parfois des refus. La grande distance qu’Hölderlin entretient avec ses visiteurs et que souligne son extrême obséquiosité traduit la sensibilité qui est la sienne, une sorte de vulnérabilité face à tout ce qui vient rompre une habitude. Il se liera toutefois avec un jeune auteur du nom de Waiblinger, au point de lui rendre visite, fait exceptionnel qui montre à quel point la solitude du poète est profonde, même si elle ne semble pas le faire souffrir. Il parle souvent pour lui-même et semble « habité ». Pas seulement « habitant », comme le dit le sous-titre du livre — chronique d’une vie habitante — mais habité donc, comme si l’habitation était un processus double impliquant un investissement extérieur mais aussi intérieur, une habitation de soi par soi, une auto-affection où le propre et l’étranger sont en dialogue permanent.
Au terme de cette chronique, suit un épilogue dans lequel Agamben revient longuement sur cette question de l’habitation. L’expression de « vie habitante » provient d’un de ces poèmes tardifs dits idylliques. Elle désignerait une manière d’habiter, de vivre, à la fois ouverte sur ce qui est neuf et sur ce qui nourrit les habitudes et les consolide. Les habitudes ont de toute évidence une fonction protectrice eu égard à la nouveauté continuelle du monde qui advient, mais dans le cas qui nous occupe il semblerait que l’habitude s’accommode de l’intensité de ce qui vient au monde et que l’« habitant » se laisse traverser par tout ce qui arrive, quitte à penser, et c’est le cas d’Hölderlin, que rien n’arrive, paradoxe qu’il faut tenter d’expliquer.

Le continuum hölderlinien

Selon Agamben, la vie habitante est une existence faisant la part belle à l’impersonnel, cette force qui nous conduit et nous oriente sans que l’on acquiesce vraiment, la réflexion, la volonté ne semblant pas être nécessaires pour vivre. Eu égard à la création, toujours selon le philosophe italien, l’impersonnel est ce qui nous dépasse, cette part non-individuée qui nous inspire. Dans Profanations et plus précisément dans le texte qui ouvre cet opus, Genius, on peut lire ces phrases vertigineuses : « L’intimité avec une zone de non-connaissance est une pratique mystique quotidienne, lors de laquelle Moi, dans une sorte d’ésotérisme spécial et joyeux, assiste, le sourire aux lèvres, à sa propre débâcle, et qu’il s’agisse de la digestion de la nourriture ou de l’illumination de l’esprit, témoigne incrédule de son propre évanouissement. » Face à l’impersonnel comme à notre génie, nous ne sommes plus grand-chose, une manière d’être, plus ou moins heureuse, accommodant ou raccommodant le tissu de chaque jour ; et si Hölderlin écrit pour ainsi dire jusqu’à son dernier jour et avec une facilité plutôt déconcertante, c’est qu’en lui la porte donnant sur l’impersonnel reste constamment ouverte, ce qui à la fois le fragilise et lui confère une puissance certaine. Lors d’un incendie s’étant déclaré dans une maison voisine de la sienne, la famille Zimmer fut prise de panique. La scène se déroulait la nuit mais d’après le témoignage de Zimmer « Hölderlin est resté tranquille au fond de son lit ». Le génie dénommé également ange-gardien nous protège, selon la croyance populaire. Il défait les peurs du Moi pour lui montrer le monde sous un autre angle, un autre point de vue. D’où qu’on puisse déclarer fou l’être qui n’a pas peur, qui peut se passer d’autrui presque totalement, l’être qu’une promenade quotidienne aux abords de son domicile contente, celui qui ne se plaint pas mais voit toutefois dans ses semblables des créatures dont la proximité est plutôt inquiétante. C’est que l’habitude qu’ont contracté la plupart des être humains et qui consiste à partager son intimité avec quelqu’un d’autre les a conduit à oublier ce que cette faculté exige de confiance, d’aveuglement peut-être. Pour Hölderlin, il semblerait qu’il y ait d’un côté la solitude, c’est-à-dire le dialogue du Moi avec son génie impersonnel, et d’un autre la relation aux autres. Et quand bien même Agamben écrit que la vie habitante rend inopérante l’opposition entre public et privé, au sens où la chambre du poète ne se distingue guère d’une ambassade où l’étiquette joue un rôle de première importance, il semble qu’Hölderlin ne soit jamais aussi libre que lorsqu’il est seul, ouvert à l’infini du monde comme aux sources de la poésie. Dépendant matériellement d’autrui, Hölderlin se montre infiniment reconnaissant auprès de ceux qui l’aident mais plus que les humains c’est avec la nature qu’il converse et il n’est peut-être pas excessif de dire que si pour lui un dialogue est possible avec les humains, c’est dans la mesure où ils se font l’expression du cosmos, dans la mesure où « la vie se trouve dans l’harmonie des saisons », pour citer l’un de ses poèmes de la tour.
Nombre de visiteurs d’Hölderlin ont souligné le manque de cohérence de ses propos et les nombreuses ruptures logiques qui caractérisent sa dernière manière d’écrire. Comme si la pensée se laissait porter par des vents instables, comme si l’existence ne cherchait plus à s’opposer à l’ordre des choses ou à bâtir un ordre artificiel mais épousait celui du monde, pour ainsi dire instinctivement. Singulier à cet égard est le refus du poète allemand de signer ses poèmes du nom d’Hölderlin, lui préférant celui de Scardanelli ou Buarroti, de Rosa ou encore de Rosetti. Au quotidien, auprès de ses visiteurs, Hölderlin se fait appeler « bibliothécaire » et non professeur. Il n’avait pas renoncé à la protection qu’accorde le statut social. Mais eu égard à l’écriture, c’est à d’autres masques qu’il a recours. Sa signature varie, peut-être selon le génie qui l’inspire, cette personnalisation changeante de l’impersonnel.
On a pu dire de l’individu et de ses libertés qu’ils étaient une création du XVIIIème siècle. Avec Hölderlin, on pourrait avancer le contraire, dire qu’avec lui c’est l’heure de la décomposition de l’individu qui a sonné. Agamben écrit, au terme de son ouvrage : « Ni privée ni publique, sa vie habitante constitue peut-être en cela l’héritage proprement politique que le poète lègue à l’histoire de la pensée. » Si on tombe d’accord pour dire que le temps des « grands hommes » est révolu et que l’individualisme a fait suffisamment de mal pour qu’on cesse de le brandir à l’instar d’une valeur, la question reste cependant entière quant à savoir à quoi pourrait ressembler une intelligence collective prenant la nature pour guide. Hölderlin n’avait certes pas l’intuition des catastrophes écologiques à venir, mais il avait néanmoins abdiqué sa raison, la confiant à d’autres puissances que celles du calcul et de l’intérêt, de l’asservissement ou de l’orgueil. Beaucoup l’en plaignirent, certains, plus rares, saluèrent son tact.

Pascal Gibourg, remue.net, 22 avril 2022.

La folie d’Agamben

Le dernier livre, non encore traduit [mai 2021], du philosophe Giorgio Agamben (La folie d’Hölderlin) se termine par ces mots : "Depuis presque un an, je vis chaque jour avec Hölderlin, dans un état de solitude dans lequel je n’aurais jamais pu imaginer me trouver. Quand je lui dis au revoir maintenant, sa folie me semble tout à fait innocente par rapport à ce dans quoi toute une société s’est engouffrée sans s’en rendre compte".

La folie collective à laquelle se réfère le philosophe italien est celle qui est apparue parmi nous tous à cause de l’épidémie dans laquelle nous vivons. Dès le début, Agamben a parlé avec force — et à la consternation de beaucoup — des mesures prises par les différents services pour tenter de contenir la propagation du virus en Italie.

Il capture cela dans la version étendue de A che punto siamo ? [Où en sommes-nous ?] Soudain, des mesures qui n’avaient été adoptées que pendant les deux guerres européennes — et encore pas avec autant de cruauté — ont été mises en place, et Agamben n’a pas hésité à les qualifier de "cas exceptionnel" : d’abord l’enfermement, puis la distanciation sociale et, enfin, l’isolement qui menaçait de devenir une habitude.

Avec Pasolini, Weil et Benjamin

Giorgio Agamben (Rome, 1942), après avoir soutenu une thèse sur la pensée politique de Simone Weil, fréquente dans les années 60 des personnalités comme Elsa Morante, la poétesse autrichienne Ingeborg Bachmann et Pier Paolo Pasolini. Dans le film L’évangile selon saint Matthieu (1964), il joue le rôle de Philippe, l’un des dix apôtres. C’est aussi à cette époque qu’il assiste aux séminaires de Heidegger en Provence (Le Thor), parrainés par le poète René Char, témoignages, entre autres, qu’il recueille dans son délicieux livre Autoportrait dans l’atelier (Adriana Hidalgo, 2019), où il parle aussi avec tendresse de ses rencontres avec José Bergamín.
À Paris, à partir des années 1970, il se lie d’amitié avec Pierre Klossowski et Italo Calvino, et dans ces années-là, il étudie à l’Université de Haute-Bretagne, tout en faisant des études médiévales (sa principale contribution sera Vestiges, Pré-Textes) et linguistiques. L’un des personnages principaux, Émile Benveniste, est présent dans presque tous ses livres. En 1981, Agamben a découvert dans les Archives Patay de la Bibliothèque nationale un ensemble de documents écrits de la main de Walter Benjamin, des manuscrits que le philosophe allemand a confiés à Georges Bataille avant de quitter Paris en 1940. Ces matériaux étaient fondamentaux pour une édition d’Arcade, une œuvre inachevée du philosophe juif qui a terminé sa vie à Portbou. Agamben a enseigné dans de nombreuses universités italiennes et étrangères, notamment à Venise, et a traduit son œuvre dans de nombreuses langues.

À cela s’ajoute la propagation de la peur, gérée par les politiciens, promue par les médias apocalyptiques, et l’imposition croissante d’un modèle sain et durable sur le concept de vie biologique, qui a fait disparaître ce qui restait de l’idée de vie émotionnelle et spirituelle.

La substitution effrontée du concept de salut, objet de la foi religieuse, qui supposait la nature mortelle de l’homme, par la santé proclamée par la médecine, obsédée par la durée illusoire des fonctions corporelles, est ce qui caractérise la nouvelle foi. La science. L’inquiétant manque de liberté dans lequel nous nous trouvons, dit Giorgio Agamben, a été assumé docilement par la plupart d’entre nous parce que le monde qui nous quitte maintenant est, en fait, déjà terminé et que nos vies avant la pandémie étaient déjà intolérables à l’époque.

Pour comprendre les affirmations d’Agamben dans leur contexte propre et le sens qui leur correspond, il est nécessaire de se tourner vers le travail étendu de ce lecteur et traducteur passionné de notre culture, dont le fruit le plus mûr est les neuf volumes de Homo Sacer, un projet de vingt ans entre 1995 et 2015 (édition complète en italien : Quodlibet, 2018 ; il existe une traduction espagnole des textes introductifs, à l’exception du volume 2 à Adriana Hidalgo).

Dans l’archéologie philosophique singulière qu’il pratique, Agamben remet en question toute la tradition politique de l’Occident. S’appuyant sur une connaissance approfondie des disciplines qui ont défini l’humanisme occidental (philosophie, théologie, droit, anthropologie, politique ou linguistique), Agamben entoure progressivement le concept central de vie nue ou vie sacrée : des vies dépouillées de toute vertu humaine, de simples corps que l’État de terreur (Auschwitz) peut manipuler légalement ou médicalement pour les soumettre et les contrôler à volonté.

Une connaissance approfondie de la théologie occidentale, de Saint Augustin à Jacob Tobis, est le fondement d’une archéologie qui dépoussière les racines religieuses d’un monde apparemment séculaire et lui permet de condamner la naissance des nouvelles religions de notre temps et de la science. L’argent, avec ses perspectives sombres et sa mentalité d’entrepreneur.

Dans certains de ses livres récents (Autoportrait dans l’atelier, 2017 et L’atelier, 2019), Agamben tourne son regard sur lui-même, tend l’oreille pour enregistrer le palpitant de la vie qui avance inexorablement dans sa continuité. En quête d’un témoignage authentique qui lui permettrait de se faire une idée de ce qui constitue "l’homme poétique vivant sur terre" de Hölderlin, le philosophe compose de manière impressionnante un récit des 36 années de folie du poète, soit la moitié de sa vie.

Sa folie était de vivre la souffrance maximale comme un diktat, dans lequel il n’y a pas de moi qui décide pour lui-même, mais plutôt l’assomption de la vie comme une habitude impersonnelle, dans laquelle il n’y a pas de distinction entre le privé et le public. Tel est l’héritage politique du poète.

La leçon la plus dure de notre temps est que nous n’avons pas été créés pour réussir, et que notre chance est l’échec, surtout dans l’art de vivre ; et ici nous devons nous rappeler ce vers de Hölderlin : "Là où il y a le danger, il y a aussi ce qui sauve". Celui qui considère la folie poétique comme la vie suprême est capable de délégitimer toute forme de réussite.

Il est nécessaire de citer à nouveau La folie Hölderlin : "Si j’essaie d’illustrer la leçon politique que je crois pouvoir tirer de la vie du poète qui vit dans une tour sur le Neckar — poursuit Agamben — il ne restera peut-être que des ragots et des bavardages. Il n’y a pas de lecteurs. Il n’y a que des mots sans titre". Mais le mot, comme le disait un vieux professeur d’allemand, a un grand pouvoir, et donc la folie d’Agamben dans son confinement avec Hölderlin consiste à témoigner de cette folie : une parole qui ne guérit pas, mais qui sauve.

Gaetana Cafaro, 30 mai 2021.

Hölderlin sur Pieface,
notamment : Il est très attentif aux temps, Hölderlin et Richesse de la nature.

Agamben sur Pileface, notamment : Quand la maison brûle et Le nouvel ordre planétaire.


[2Paul Celan, La Rose de Personne (trad. Martine Broda), Paris, José Corti, 2002, p. 40 et 41.

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1 Messages

  • Albert Gauvin | 18 mai 2022 - 12:43 1

    De la folie comme habitation

    La folie Hölderlin, chronique d’une vie habitante est le dernier livre publié par Giorgo Agamben, le grand philosophe italien, chez Armand Colin.
    Un livre en enserre ici un autre. D’une part long prologue, d’autre part long épilogue, qui forment un petit essai. Et entre, une chronique des années que Hölderlin a passé chez le menuisier Zimmer, à Tübingen, de 1806 à sa mort. Une vie parfaitement coupée : trente six ans au monde (1770-1806), trente six ans hors du monde (1806-1843). Cette chronique est elle-même en deux parties, sur la page de gauche, un résumé de l’Histoire et de la vie intellectuelle, à droite, les années après années vécues par Hölderlin selon les témoignages, les lettres et les poèmes de Hölderlin, dit « de la folie ».
    Agamben s’attache à lire ces écrits ainsi qu’à relater le comportement infiniment ironique de Hölderlin vis-à-vis de ses visiteurs et plus encore vis-à-vis de sa mère, laquelle l’a poussé aux soins psychiatriques très inappropriés dans la sinistre clinique du Dr Autenrieth avant de l’abandonner, sans jamais venir le voir, jamais, dans la famille du menuisier Zimmer. Heureusement cet homme plein de bonté qui n’avait pas lu tous les livres comprenait très bien son poète. Celui-ci, au contact de cette famille aimante, passe des années aussi heureuses et aussi protégées que possible.

    Ce qui s’est passé, on ne le saura jamais tout à fait.
    Est-ce le départ de chez Suzette Gontard, sa Diotima, puis plus tard la mort de celle-ci ? Est-ce ce voyage en France, à pied, où notamment en Auvergne, où les dieux l‘ont « frappé  » ?
    Toujours est-il que Hölderlin rentre en Allemagne en 1806 en piteux état, et qu’il fut vite catalogué fou.
    La thèse d’Agamben est que cette folie fut d’une certaine façon simulée. Que cette vie après 1806 fut profondément « habitante », c’est-à-dire allant au plus près du «  propre », ce propre étant profondément lié non seulement à la Grèce via l’Allemagne (c’était aussi la thèse de Lacoue-Labarthe dont curieusement Agamben ne parle pas) mais surtout au langage même. « … ce que nous avons appris en propre doit être appris au même titre que ce qui nous est étranger », cite Agamben. Il nous faut nous l’approprier.
    Tous ses visiteurs sont troublés : Hölderlin a l’air fou, cependant ils ont des doutes, il ne l’est peut-être pas, disant des choses fort sensées. C’est alors moins, sur le plan personnel (même s’il s’agit aussi de cela) le rejet de Hölderlin par la société et la famille que celui de la société et de la famille par Hölderlin qui choisit une autre structure d’ « habitation ».
    Agamben fait la très juste comparaison avec Robert Walser, lui aussi entré contre son gré à la clinique psychiatrique d’Herisau, et dont le comportement modèle, exagérément modeste et soumis (le «  commis »…) rappelle en effet beaucoup la politesse extrêmement moqueuse observée par Hölderlin, demandant à ses visiteurs qui lui réclament un poème : « Sur quoi voulez vous que j’écrive ? Le printemps ? L’Hiver ? L’esprit du temps ?  » et derechef d’écrire quelques vers parfaits, signant ces poèmes de noms (comme Scardanelli pour ne citer que le plus célèbre d’entre eux) dont la signification nous reste énigmatique malgré diverses interprétations, ou écrivant à sa mère « puisque vous me demandez quelle doit être ma conduite à votre égard, je vous répondrai que je tente de rester constamment en bons termes avec vous » ou plus tard «  Contentez-vous de ces quelques mots, votre fils très obéissant Hölderlin. »
    Agamben explique : «  le problème n’est pas de savoir si Hölderlin était fou ou non. Pas plus que de savoir s’il croyait être ou non être fou. L’essentiel est au fond qu’il ait voulu l’être, ou plutôt que la folie lui soit apparue à un certain moment comme une nécessité, comme quelque chose à laquelle il ne pouvait se soustraire sans lâcheté. »
    Mais en même temps peu importe : « sa conception de la folie n’avait rien à voir avec ce que nous entendons par maladie mentale. C’était plutôt quelque chose qu’on pouvait ou qu’on devait habiter … »
    Une position personnelle, sociale, éthique et poétique extrêmement solitaire. Il ne ressemble plus à rien ni à personne, sa poésie ne ressemble à aucune autre. Elle emploie une syntaxe qui semble folle alors qu’elle est au plus près du propre du langage. Pour approcher ce propre, il pratique la mimesis, l’imitation (ce que cherche le théâtre… ), au plus près de « l’articulation syntaxique du grec », la mère des langues. Ce qu’on ne peut traduire, la traductibilité qu’il faut s’essayer de traduire, selon Benjamin. C’est ce que Hölderlin s’efforce de penser : «  la césure spéculative » chère à Lacoue-Labarthe dans ce texte éponyme majeur. C’est à peu près impossible, sans, en effet, à prendre risque d’exposer à une sorte d’implosion, à la folie. Ce n’est plus la voix philosophique des jeunes années de Hölderlin en compagnie de Hegel et de Schelling assistant aux cours de Fichte… La césure est là aussi, qui troue la philosophie, incapable de penser cela. C’est le balbutiement, le fameux Pallaksch (repris par Celan bien plus tard, Celan lui aussi coupé jusqu’au sui cedere, ce couper de soi, le suicide) dont un jeune visiteur de Hölderlin pense qu’il signifie oui. Ce n’est pas rien, ce oui béant.
    L’autre aspect est cette mise à distance étirée au maximum qui fait que de l’aspect tragique que revêtait l’idyllique (forme parfaite d’un accord entre le réel et l’idéal) à cette époque, tragique parce que l’idylle (si chère à Stifter, le maître du genre) est toujours menacée voire mortelle, on aboutit à son inverse : un effet comique. On ne peut imiter l’origine (notamment grecque) puisqu’on ne l’a pas connue, on peut donc juste essayer de la retrouver, c’est forcément impossible. A cela dire : oui.
    Même plus de conflit mais un écart tel qu’il n’y a plus de tragédie mais du comique, ce simulacre vrai : « une révision sublime  » dit Agamben citant Hölderlin lui-même.
    Tout semble indiquer que Hölderlin ait « adopté » ce comportement, qu’il s’y conforme strictement, quitte à en être littéralement désarticulé en lui-même comme dans sa poésie, parce que l’effort et la poursuite constante de cet effort ont quelqu’un chose d’inhumain. Ceci Hölderlin a tenté de l’ « habiter ». Hölderlin s’imite lui-même en singeant littéralement l’extrême courtoisie et tordant la syntaxe jusqu’à la briser, en traduisant Sophocle ou Pindare de façon quasi incompréhensible mais littéralement juste. Agamben dit «  il s’affecte » : «  le sujet y est un processus un s’affecter soi-même, il est lui-même le lieu de l’événement indiqué par le verbe dans l’acte même d’habiter un certain lieu d’une certaine manière. L’homme ne peut n’y s’être ni s’avoir, il ne peut que s’habiter. Hölderlin n’a pas choisi la folie, il a accepté de l’habiter.  » L’impasse familiale, sociale et poétique était telle qu’il n’a pas eu le choix, mais il a accepté d’habiter cette absence d’issue. C’est là le thème de la « dictée » qui lui était cher : une obéissance infinie. Dire oui.
    D’autres disaient : «  il se foutait de leurs gueules » ! (Lacoue-Labarthe, en privé, plus prosaïque et secrètement ravi).
    Il y a là bien sûr une « passivité », une sorte de mise à disposition de soi, Hölderlin habite ce retrait qui n’est pas un vide. Dans la poésie, il faut maintenir ce fil c’est le langage, ici désarticulé, au plus près de l’impasse.
    Bien sûr c’est résumer le livre d’Agamben, bien plus complexe, profond et fin que ne peuvent le laisser paraître ces quelques lignes. L’effort d’Agamben de penser cette énigme infinie, cette époque aussi, de «  produire une vie comme figure  », est à souligner, qu’il ait raison ou non.
    Laissons le mot de la fin à Hölderlin :
    « Es geschiet mir nichts  » «  il ne m’arrive rien ». A l’homme Hölderlin, parti trop loin, non, il n’arrive plus rien, la journée est rythmée par la répétition, les mêmes choses aux mêmes heures, des heures entières. A ce compte, à ce décompte très strict, il peut vivre.
    Mais à la poésie, il est arrivé, lui Hölderlin, lui son poème, cet événement, Ereignis, ce surgissement. Oui.
    Comme à la fin de l’Ulysse de Joyce, cet autre sublime désarticulé : Oui.

    Isabelle Baladine Howald, poezibao, 12 mai 2022.