Introduction

Le grand tournant de la société antique

Il y a vingt-cinq siècles commençait sur le sol chinois l’histoire d’une immense transformation des modes de vie. Le travail et l’utilité de chacun furent repensés au sein de la société ; les richesses firent l’objet de nouveaux appétits et de nouvelles répartitions. Le pouvoir politique, jusqu’alors diffus dans une société seigneuriale, se concentra pendant des générations jusqu’à se recueillir dans les mains d’un seul homme. Le problème endémique de la violence entre groupes et individus fut circonscrit dans le carcan des lois pénales. Une nouvelle conception de l’autorité politique, qui se voulait inhumaine pour le meilleur et pour le pire, présida à des mesures concrètes pour diviser les grandes communautés, imposer des références uniformes, optimiser les modes d’extraction des ressources et la production sociale. Tout sujet devait être informé de ses missions, des résultats à obtenir, des taxes dont s’acquitter, des gratifications qu’il pourrait espérer, des sacrifices qu’on attendait de lui.

C’est autour du Ve siècle avant notre ère que l’on commence à repérer plus distinctement les prémices de cette grande révolution étatique, qui assujettit les communautés politiques au service d’une idée, celle d’un État tout-puissant, dont le chef régnerait partout et sur tous. De cette révolution, les penseurs dits « légistes [1] » furent les figures de proue. La reconstruction de l’État qu’ils entreprirent chacun à leur façon et dans leur milieu toucha tous les aspects de la société, de la fiscalité au labour, de la guerre à l’artisanat, de la liberté de mouvement à la vie familiale. Elle restreignit la vie collective à un petit nombre d’options dans les modes de subsistance et les choix personnels. Le travail, le loisir, l’expérience du temps, la mobilité géographique, les services d’intérêt général : tout fut redéfini, prescrit ou proscrit par l’autorité politique. Cette autorité se repensait elle-même comme une puissance universelle que rien ne venait plus borner, ni les injonctions du Ciel ni les besoins des humains ici-bas.

Ce fut en quelque sorte l’âge axial de la politique, où prit forme l’architecture d’un État total qui marqua de façon indélébile toute l’histoire du continent est-asiatique. La souveraineté et les institutions politiques devinrent l’objet central de la réflexion, le thème dominant de tous les grands débats entre maîtres et penseurs. Le statut et les missions du souverain, de ses ministres, des guerriers et des paysans, des lois et des rites, furent redéfinis et réorganisés comme autant de rouages d’une machine géante.

Cette grande révolution étatique de l’Antiquité est un processus qui s’étend sur près de quatre siècles, et il serait abusif d’attribuer l’invention de l’État monarchique centralisé et technocratique qui en résulta à une petite poignée d’individus dont les écrits nous sont parvenus. La plupart des innovations décisives dans le détail se disséminent en mesures ponctuelles séparées par plusieurs générations et sur des entités territoriales distinctes [2]. La contribution de quelques personnalités comme Shang Yang, Shen Buhai ou Han Fei [3] à ce processus d’absolutisation du pouvoir demeure toutefois exceptionnelle, si on la compare à la nullité de l’influence d’un Platon ou d’un Aristote sur la politique athénienne ou la cour royale de Macédoine. Les sources ici mobilisées, certaines connues et commentées depuis l’Antiquité, d’autres ensevelies de longs siècles dans le silence des tombes et que d’heureux coups de pioche commencent à faire parler depuis quelques décennies, sont des moments de condensation théorique extrêmement puissants qui nous montrent une pratique du pouvoir en train de s’inventer et de se formuler au terme de ce qui fut sans doute une longue suite de tâtonnements, d’erreurs et d’errances.

L’enquête menée ici commence par la détection d’une ligne quasiment continue dans la culture politique chinoise, sous la forme du slogan « Enrichir l’État, renforcer l’armée » (fuguo qiangbing) et se clôt sur le paradigme de la Grande Unité, dont l’idéologie, monarchique dans son essence, détermine les priorités de la gouvernance chinoise d’hier et d’aujourd’hui. Les chapitres qui en rythment le cours ont pour ambition de comprendre la naissance et le développement de ce projet politique de gouvernance du monde [4] dans la société chinoise depuis l’Antiquité, en décrivant la formation de certains schémas de pensée devenus dominants. Ils montrent chacun depuis un angle différent, et de façon relativement indépendante, comment certains aspects économiques, sociaux et idéologiques de la société antique se sont ajustés puis structurés au moment de la révolution étatique. Cette stratigraphie de l’imaginaire politique chinois privilégie non pas l’idéologie et les pratiques sociales que les conventions rangent sous l’étiquette très générale de confucianisme [5], sans l’exclure bien entendu, mais les origines légistes de l’État chinois, dont on peut encore mesurer les effets aujourd’hui [6]. Plus largement, les théories politiques développées à l’époque des Royaumes combattants (481-221 avant notre ère) contiennent déjà en substance l’ensemble des recettes de gouvernement et diagnostiquent les principaux problèmes que la souveraineté impériale connaîtra au fil des renouvellements dynastiques. On peut à cet égard adhérer à la thèse de Liu Zehua, qui fut l’un des meilleurs connaisseurs de l’histoire intellectuelle de la Chine ancienne, selon laquelle si les penseurs chinois des époques ultérieures n’ont pas manqué de créativité, ils n’ont pas réussi, jusqu’à l’époque moderne, à dépasser le cadre idéologique établi à l’époque des courants de pensée de l’Antiquité.

Parmi les différentes lignes de force au moyen desquelles l’imaginaire légiste innerve le tissu social, se trouve l’idéal de l’État total, c’est-à-dire totalisant par ses moyens et totalitaire dans son ambition, nouant de façon inextricable le culte de l’Unité, la primauté de l’ordre sécuritaire, l’exploitation sans frein de la population, la bureaucratisation de presque toutes les sphères d’expérience, publique et privée, introduisant la pratique de l’évaluation et de la notation jusque dans les pensées intimes de l’individu face à lui-même.

En repartant de l’imaginaire politique qui émerge au cours de la période des Royaumes combattants, et qui prélude directement à la création idéologique et institutionnelle de l’empire chinois en 221 avant notre ère, cette enquête permet de retrouver les éléments premiers à partir desquels s’est élaborée « la mythologie de la Chine moderne », pour détourner une expression du grand sinologue Henri Maspero (1883-1945). Les lecteurs qui s’attardent à lire entre les lignes de ce récit pourront par moment voir se dessiner en creux le tournant que prennent nos sociétés sous l’emprise croissante des dispositifs sécuritaires, des méthodes intrusives de l’État moderne ou encore de l’introduction progressive de la gouvernance numérique. Les parties finales de chacun des huit chapitres donnent au lecteur les moyens d’apprécier par lui-même la situation de continuité, de cohérence ou de résonance entre le régime politique de la Chine contemporaine et la société antique.

À presque chaque page de cet ouvrage on retrouvera la mention des « penseurs légistes ». C’est une façon commode et conventionnelle de traduire l’expression employée en Chine depuis l’Antiquité jusqu’à aujourd’hui : fajia, « expert des lois et des méthodes de gouvernement ». L’étiquette a été forgée par l’historien de la dynastie des Han, Sima Tan, lequel avait au départ pour intention de cerner la cohérence de certains penseurs de l’époque précédente parmi les six grandes tendances qu’il repérait (c’est à lui aussi que l’on doit l’étiquette « taoïste »). Les objections récentes à l’utilisation de ce terme de « légiste » dans la sinologie américaine ne m’ayant pas convaincu [7], il m’a semblé plus judicieux d’en préciser la teneur et les limites, plutôt que d’imposer une langue hybride qui ne fait fait qu’accroître la confusion dans la terminologie employée pour parler de la Chine ancienne. Il faut garder présent à l’esprit que cette traduction conventionnelle ne prétend à aucun rapprochement intentionnel avec ce que l’on désigne par « l’école légiste » du XVIIIe siècle en France. D’autre part, le concept si important de fa en Chine ne se réduit pas à la notion de loi, ainsi que je m’emploierai à le démontrer en détail dans le troisième chapitre. Notons enfin que les Légistes ne forment pas une école à proprement parler, mais une suite disparate d’hommes d’État, parfois simples penseurs et théoriciens, qui vécurent principalement entre le IVe et le IIIe siècle avant notre ère, dans différents États de la Chine. À Qi, à Hann, à Wei, à Qin surtout ils développèrent chacun des idées rétrospectivement intégrées à ce mouvement de pensée réformiste. Ils ne sont en rien des juristes, se contentant de définir les valeurs ultimes de l’État, ses instruments de régulation et ses armes secrètes. Ils ne sont pas non plus des philosophes de cabinet, mais bien plutôt des hommes qui ont vocation à imposer leurs idées et leurs réformes à la faveur d’une importante charge officielle. Certains d’entre eux ont admirablement réussi à joindre la pensée à l’action, et le fouet au pinceau.

Comme l’annonce frontalement le titre donné à cette enquête, ce sont les lois et les nombres qui se sont imposés comme les instruments les plus décisifs dans la construction de l’État chinois. Ils sont les ressorts de la rationalité de ce projet. Le caractère déjà moderne de cette entreprise de reconstruction de l’autorité politique peut s’observer non seulement dans la structure typiquement bureaucratique de l’État chinois, mais aussi dans un discours de légitimation qui se dispense de faire appel à des facteurs extérieurs, ou transcendants, à l’ordre social [8]. Si le confucianisme, consacré comme idéologie officielle un siècle après la fondation de l’empire, réinstitua un lien séminal entre le Ciel et le monarque — l’empereur y est bien réaffirmé Fils du Ciel et lui sacrifie pieusement — il n’a jamais remis en cause les grandes structures de l’État impérial.

C’est d’abord par les lois, plus précisément avec la notion de fa, mesure et norme [9], que devait de la façon la plus nette prendre forme la tentative de rationalisation et de dépersonnalisation du pouvoir. L’idéal d’une loi universelle, homogène et incontestable permettait d’espérer qu’une société en plein délitement reviendrait à un ordre unitaire et une organisation parfaitement réglée. La loi, punitive dans son essence, devait créer un système institutionnel permettant d’unifier divers groupes humains, arrachant les individus à leurs anciennes solidarités. Mais si l’État chinois s’est construit en fonction d’un modèle axé sur une certaine idée de la loi, cette notion même n’avait pas grand-chose à voir avec la lex romaine ou l’idée de nomos en Grèce ancienne. Pris en son sens strict, la loi désigne tous les mécanismes punitifs forçant à la soumission, une technique d’assujettissement des individus, et non une mesure de régulation protectrice de leurs intérêts. La notion de fa comprend tout ce qui s’oppose aux principes religieux et moraux dans le gouvernement de la communauté humaine ; c’est au sens le plus général un système visant à maintenir l’ordre, la puissance et la sécurité par des méthodes indifférentes à la personnalité des membres du corps dirigeant. Dans un tel contexte, le terme fa, avant de se traduire par celui de loi, est le déflecteur automatique des dispositions personnelles, une sorte de protection universelle contre les élans dictés par l’inspiration, l’intuition ou le jugement individuels. C’est un opérateur impersonnel qui garantit l’exercice impartial de l’autorité en toutes circonstances, quels que soient l’état d’esprit ou le niveau de compétence de la personne qui agit au nom de l’État. Nous avons dans les langues latines dérivé le vocabulaire du commandement des notions de règles et de mesures. En Chine, les mêmes analogies instrumentales sont à l’œuvre, et le pouvoir (quan) est un art de la « pesée », de l’équilibrage des forces en présence, c’est le fléau de la balance qui détermine le poids des choses, l’importance des personnes, la gravité de leurs actes, et qui indique la mesure objective de leurs capacités. Prises dans ce nouveau paradigme, les compétences et les mérites de chacun doivent pouvoir être comptabilisés aussi exactement que les boisseaux de céréales dans les champs de labour ou le nombre de têtes rapportées du champ de bataille.

Or, les images statiques de mesure ou de pesée associées par les Légistes à leur vision de la loi, avec le support analogique des compas, équerres, toises ou balances, sont relayées par des schèmes dynamiques inspirés des premiers objets dotés de mécanisme. Stratèges et Légistes intègrent dans leur outillage conceptuel les pièces servant à démultiplier le pouvoir d’action toujours limité de la force corporelle. Ils s’émerveillent du pouvoir des poulies permettant de soulever sans effort des centaines de kilos, des roues qui permettent le transport de lourdes charges sur de grandes distances, de l’engrenage d’une arbalète qui permet à un freluquet de terrasser un colosse à cent mètres de distance d’une simple pression du doigt : telle doit être l’action souveraine. L’exploitation stratégique d’un « montage » (notions de she et de shi) confère un pouvoir écrasant sur autrui qui dispense de posséder soi-même une force mentale ou physique exceptionnelle. C’est dans ce registre mécaniste que s’est développée en Chine ancienne une pensée de l’efficacité.

Le troisième foyer de métaphores vives nourrissant le paradigme politique de l’État total regroupe les outils permettant de capturer, blesser et tuer : ce sont les armes qui s’imposent ici pour insignes de la loi, ou plutôt, de cet allié secret de la loi publique et transparente, à savoir l’arsenal de stratagèmes et de ruses (shu) pour épier ceux qui administrent les hommes, débusquer les mauvais éléments, piéger les séditieux, redresser les dévoyés. Un bon souverain tient ses hommes comme l’oiseleur tient ses volatiles, en leur rognant les ailes.

Ainsi se déploie l’arsenal conceptuel du légisme : trois sortes d’outils, les premiers, compas, équerres ou balances, pour la mesure des mots et des choses ; les deuxièmes, ressorts, déclics, moyeux, leviers, pour l’amplification de ses forces propres ; les derniers, haches et hallebardes, lames et carcans, fouets et filets, pour la neutralisation punitive des forces adverses.

Le passage du premier au troisième registre d’outils, que l’on peut repérer dans les textes légistes entre le IVe et le IIIe siècle avant notre ère, reflète l’oscillation pérenne dans la pensée politique chinoise entre deux figures idéales de la souveraineté : la figure d’un souverain, neutre, impartial, tenant en main la balance du pouvoir pesant les mérites et les fautes de chacun, et sur l’autre versant une figure sombre, secrète, celle d’un souverain stratège, chasseur et guerrier, apprêtant sans répit ses pièges et ses filets, mutilant les créatures captives pour leur couper tout élan, affûtant ses lames, raffinant sa capacité de nuire et de semer la ruine.

À partir de l’idéal partagé par tous les penseurs chinois de l’action spontanément efficace, fluide, sans contrainte ni efforts, mais aussi à partir d’une observation de certains mécanismes déclencheurs, les Légistes conçoivent l’idée d’automation. Jean Levi aborde cette question à travers son récit Le Grand Empereur et ses automates, dans lequel il rapproche cette automatisation du pouvoir des sombres prédictions de l’historien américain Lewis Mumford (1895-1990) sur l’avenir de l’espèce humaine et sa mythologie de la mégamachine [10]. Il repère dans les écrits légistes ainsi que dans les expérimentations menées dans l’empire naissant de Qin une préfiguration sur le plan technique et administratif de ce que Mumford envisageait pour l’époque contemporaine, à savoir « une structure supra-planétaire uniforme, englobant tout, conçue pour fonctionner de manière automatique » et asservissant la majorité. La mégamachine légiste est permise par les innovations institutionnelles autorisant la militarisation et la mathématisation des dispositifs de contrôle et d’exploitation des forces productives. Les « deux manettes » (er bing) du pouvoir, autrement dit le droit de punir ou de récompenser dont parle un auteur comme Han Fei (mort en 233 avant notre ère), permettaient, pourvu qu’elles fussent maniées à bon escient, d’assurer à un seul homme un contrôle total sur des foules de millions d’hommes. Le souverain s’appuie sur la force souveraine des lois et la puissance souterraine des recettes occultes (shu) pour obtenir cette soumission de tous.

La figure du monarque et le rôle que l’on souhaitait lui voir jouer ont été eux-mêmes fortement modifiés par cet exercice de refondation du politique, modifiés mais jamais franchement stabilisés ni clairement définis, car cette figure humaine de la souveraineté absolue, en contrepoint à l’absoluité des lois, est toujours demeurée comme un vice de construction au sein du nouvel édifice. Le caractère défectueux de ce montage était dû à la coexistence problématique chez les auteurs anciens de deux caractéristiques du régime monarchique : son caractère absolu, requérant un souverain hors normes, et, d’autre part, le caractère héréditaire de la succession, propulsant sur le trône une suite d’incurables médiocrités dont les théoriciens du légisme ne savent trop que penser, et dont ils espèrent peu. C’est sous le coup de cette aporie que l’on cerne mieux pour quelle raison la figure même du souverain absolu se dissout nécessairement dans l’idéal mystique, et toujours équivoque, d’un Homme sans qualités. Cette oscillation doctrinale entre la solution d’un souverain puissant, soupçonneux de tout son entourage et celle d’un souverain le plus souvent incompétent mais épaulé par un ministre avisé assurant la gestion concrète des affaires de l’empire se prolongera, avec maintes variations au cours de l’histoire dynastique. La dualité au sommet de l’État contredisait le culte de l’Unité en même temps qu’elle prétendait en résoudre les difficultés concrètes.

L’idée de mesure, inhérente à la conception de la loi en Chine ancienne, est en quelque sorte un trait d’union avec l’usage politique des nombres. Les pratiques de mise en nombres de la réalité dans la culture chinoise sont un phénomène d’une ampleur et d’une diversité sans pareilles, dont on repère une phase d’intensification dès la fin de l’époque des Royaumes combattants. La culture de l’évaluation, de la notation et du classement qui a fini par envahir nos vies, de la Chine à l’Amérique du Nord, de l’Extrême-Orient à l’Extrême-Occident, trouve un prélude dans la réflexion politique, la stratégie militaire, les spéculations divinatoires et les réformes administratives de l’époque. Dans le royaume de Qin, au IIIe siècle avant notre ère, avaient été institués, pour mesurer la qualité du travail fourni, des indicateurs de performance. Ce pli numérique, que l’informatique n’a fait que moderniser et déployer à grande échelle, a permis très tôt à l’administration chinoise de faire preuve d’une rationalité fiscale et juridique tout à fait étrangère aux grands empires de l’âge ancien. L’ingénierie sociale, la quantification de la production économique et la fièvre de l’efficacité productive trouvent là leur enracinement le plus profond. Les données archéologiques de l’époque confirment l’omniprésence de normes quantifiées, de la pratique d’évaluation des performances et de classements des mérites individuels. Servis par des outils arithmétiques et géométriques, les agents de l’État calculent les temps de trajet, décomptent les produits obtenus par journée de travail dans les ateliers et les manufactures. Toise en main, ils mesurent la panse et les pattes des bêtes dans les fermes, puis recoupent les données avec celles de l’année précédente ; ils fixent des quotas pour les récoltes de grain à livrer, des tarifs scrupuleusement précis pour les amendes et les peines corporelles. Cette manie numérique se détecte partout dans les pratiques de l’administration chinoise, encline à étendre le champ du mesurable aux dimensions de la réalité — ce qui ne signifie pas que la gestion des ressources de l’État était rigoureuse dans les faits et à toutes les époques. Les nombres ont été avec les lois regardés comme les outils les plus efficaces pour maintenir la stabilité sociopolitique, renforcer le contrôle du souverain sur l’aristocratie et celui des fonctionnaires sur la population.

L’Art de la guerre de Sunzi, qui date au plus tard du Ve siècle avant notre ère, envisage pour sa part la guerre non plus en termes de bravoure ou de juste cause, mais en termes de calculs et de coûts. De l’ensemble des paramètres d’une situation (nature du terrain, quantité du ravitaillement, moral des troupes, distance à parcourir, etc.) doit pouvoir se déduire l’issue du combat.

La comptabilisation des ressources humaines et matérielles dépendait de procédures mathématiques qui coexistaient toutefois avec une vision tout autre des nombres, une vision qui prend forme dès les débuts de la civilisation chinoise et les premières sources écrites : nous touchons là à l’usage symbolico-magique des nombres, tout aussi déterminant dans la structuration du temps, de l’espace et des institutions étatiques. C’est là un aspect remarquable et très précoce de la pensée chinoise conceptualisé par le premier sociologue de la Chine, Marcel Granet (1884-1940), fasciné qu’il était par les valeurs qualitatives des nombres, qu’il décrivit comme des emblèmes et des schèmes combinatoires. En réalité, la pensée chinoise n’a pas aussi largement ignoré la quantité et le calcul que Granet le prétend, elle a bien plutôt développé une vision double des nombres, comme unités de compte et comme figurations symboliques des différentes phases et forces du cosmos.

Des premiers textes de cosmologie antique aux principes cardinaux de l’art de la guerre, la pensée chinoise a ainsi toujours associé d’une façon étroite l’intelligence du réel à la connaissance des nombres et à la quantification des conduites. Mais la dualité d’usages est demeurée : le nombre fut tantôt réduit à une unité de compte, tantôt pris comme figuration directe de forces à l’œuvre dans le réel. Autrement dit, coexistaient une vision chaude et une vision froide des nombres. En gardant à l’esprit cette double valeur, je propose de donner un aperçu de ce que pourrait être une histoire politique des nombres en Chine ancienne.

En Europe, le paradigme des nombres s’est développé et imposé tout à fait indépendamment de l’expérience chinoise. L’ascension puis l’ascendant des nombres en Occident ont été repérés, décrits et longuement analysés par Alfred Crosby dans son étude pionnière La Mesure de la réalité [11]. Crosby fait de cette tendance à la quantification l’une des modalités de l’universalisme européen qui donna les moyens techniques et cognitifs à une bande de « minables » de se lancer à la conquête du monde, un phénomène qui prend toute son ampleur à partir de la moitié du XIIIe siècle avec une série d’inventions décisives (portulans, horloges mécaniques, comptabilité double, etc.). L’histoire de l’emprise des nombres dans l’organisation des pratiques sociales et politiques dans le monde occidental a été depuis fort bien restituée et analysée grâce aux travaux, parmi d’autres, d’Olivier Rey, Alain Desrosières ou Alain Supiot.

Si la quantification du monde est un phénomène diffus depuis des siècles et se développe aujourd’hui dans toutes les nations de façon congruente, elle a pris, comme on commence à l’apercevoir, une tournure très singulière en Chine dès l’époque ancienne. Dès la première dynastie impériale en −221, l’État s’est fondé sur une cosmologie organisée en séries de corrélations numérologiques et non, comme en Occident, sur une exploration mathématique de l’univers. Cet usage cosmologique des nombres est demeuré plus visible que l’usage arithmétique, car idéologiquement il était lié au confucianisme depuis la dynastie des Han (−206 à 220). Mais cette donnée historique ne doit pas occulter notre perception des structures profondes de la rationalité étatique chinoise, qui s’est développée à l’aide de procédures comptables, de dénombrements tatillons et d’une sévère tarification des conduites. Sous-tendant les motifs de la pensée lettrée, se trouvent donc les sciences des nombres.

Les sociétés européennes et chinoise convergent aujourd’hui dans l’imposition forcenée d’un modèle de gouvernementalité fondé sur le maniement des nombres et des données quantifiées. Les aperçus qui précèdent feront d’emblée voir l’insuffisance de l’argument de la mondialisation et de la mise en commun des technologies et des savoirs issus des recherches fondamentales en physique et en mathématiques. Les outils concrets qui ont accompagné la mise en œuvre d’un modèle d’État bureaucratique, centralisé, recrutant ses élites au moyen de concours et de classements, ont certes bénéficié, depuis le siècle dernier particulièrement, des innovations techniques et scientifiques de l’Occident. Mais, pour reprendre un vieux couple conceptuel chinois, si le fonctionnement de la société (yong) a bénéficié des apports du monde occidental, la structure fondamentale (ti) est restée chinoise.

Ces éléments de permanence structurelle peuvent expliquer qu’à bien des égards jamais la Chine contemporaine n’a autant ressemblé à la Chine ancienne. La centralisation connaît une phase d’hypertrophie caractéristique de l’idéologie légiste ; il règne en principe une bureaucratie tatillonne et tentaculaire (quoique souvent très désordonnée et inefficace dans les faits), puissante en tant que corps, mais au sein de laquelle chaque membre éprouve sa vulnérabilité ; même un Premier ministre, aujourd’hui comme sous les Qin ou plus tard sous les Ming, a de bonnes raisons de craindre pour sa vie. Les autorités instrumentalisent tout autant l’arsenal des mesures pénales que le faisait le Premier Empereur ; le contrôle social et la surveillance politique s’exercent comme à l’âge ancien dans les résidences, les quartiers d’habitation, les lieux d’enseignement et les espaces de travail. L’unité de doctrine et de conduite à travers toute la nation est réaffirmée d’une façon tout aussi hégémonique et menaçante que dans l’empire Qin. La révérence pour le chef, la proclamation de son infaillibilité et le libre champ ouvert dans tout l’espace à la célébration de ses hauts faits accusent une troublante continuité avec l’hubris de certains empereurs. L’État chinois de l’époque actuelle continue de coloniser les territoires historiquement modelés par des cultures non Han, poursuit l’effort d’homogénéisation des modes de vie, restreint les circulations et exerce une censure généralisée. C’est encore une logique de conquête et d’expansion qui prédomine. Comme aux débuts de l’histoire impériale, l’État dicte ce que doivent être les normes morales et les valeurs personnelles de tous les individus qui composent les populations et les ethnies qu’il s’est donné pour mission de gouverner. Il instruit, éduque, indique le vrai et le faux à l’ensemble des classes sociales, toutes à son service comme autant d’éléments plus ou moins utiles [12]. Les milieux lettrés et savants n’ont toujours qu’une fonction didactique de relais et d’exégèse de la parole du chef de l’État. Les intellectuels critiques, moqueurs ou ostensiblement indépendants, subissent aujourd’hui un sort similaire à celui que connurent certains lettrés réfractaires des dynasties impériales, morts au cachot ou décapités.

Le repérage de quelques traits communs entre la société chinoise antique et celle du XXIe siècle n’est pas en lui-même un argument suffisamment fort pour conclure à une essence distincte et continue de la culture chinoise à travers les âges. Il y a bien des traits communs à toutes les sociétés autoritaires ou totalitaires, et les parallèles entre la société soviétique et la société chinoise du XXe siècle semblent parfois plus convaincants pour comprendre la vision du politique qui se joue à Pékin que l’enquête sur les lointains ancêtres qui peuplaient la grande plaine du fleuve Jaune ou le royaume de Qin. Mais on ne saurait réduire sans mauvaise foi à une attitude purement essentialiste (celle qui fixerait la Chine dans l’image éternelle d’un empire immobile) les efforts pour retracer sur le temps long de l’histoire des effets frappants de continuité et de cohérence. Ces similarités frappantes entre la Chine ancienne et l’époque contemporaine ne doivent simplement pas faire conclure à une trajectoire homogène et linéaire. La cruauté et l’arbitraire du tout-puissant Premier Empereur peuvent faire écho à la tyrannie tout aussi destructrice exercée par Mao, mais le style impérial ne se réduit en aucune façon aux figures despotiques qui font régulièrement résurgence dans l’histoire chinoise. À l’époque impériale tardive, sous les Ming (1368-1644) et les Qing (1644-1911), à quelques exceptions près, l’empereur ne pouvait intervenir dans les questions qui étaient du ressort de ses subordonnés et l’on a d’innombrables preuves du respect de cette règle.

D’autres traits caractéristiques du légisme, comme la restriction forte de la circulation sur le territoire ou le morcellement délibéré des familles, se sont estompés à certaines périodes. Dès l’époque Song (960-1279), le système des examens mandarinaux favorisa la mobilité géographique et sociale des familles, car dès lors qu’un candidat couronné de succès accédait à une charge officielle, tout son clan émigrait au fil de ses affectations ; les trajets entre villes et campagnes se sont pendant des siècles effectués de façon relativement fluide et ce n’est que depuis le système d’enregistrement de la résidence (hukou) institué à l’ère communiste que l’État chinois renoue avec les mesures légistes de contrôle strict des déplacements et d’interdiction de choisir librement son lieu de résidence. Quant à la surveillance politique des fonctionnaires et de la population, qui offre tant de parallèles entre la société antique et la Chine actuelle, elle constitue l’une des caractéristiques dominantes de l’État chinois qui se résorbe pourtant presque entièrement pendant les siècles d’effondrement des structures impériales après la chute de la dynastie des Han, au début du IIIe siècle.

Ces phénomènes de continuité n’ont donc rien de systématique. Ils semblent plutôt se distribuer en trois modalités distinctes. La première correspond au maintien des grandes structures de la gouvernance, monarchique et bureaucratique, qui tendent à se reproduire à l’échelle centrale puis locale à toutes les époques de l’histoire impériale. À cette forme de continuité fortement linéaire s’ajoute l’horizon, toujours maintenu dans les esprits sinon dans les faits, d’une unification par le haut des lois, des mœurs et des processus éducatifs, assurée symboliquement par le dépositaire de l’autorité suprême.

La deuxième modalité de cette continuité de la culture politique chinoise pourrait être définie comme une continuité par adaptation à des problèmes bien spécifiques qui se sont posés au cours de l’histoire. Le projet politique chinois ne se limitant évidemment pas à un objectif pur et simple de domination, même s’il est indéniable qu’il en est un facteur prépondérant, les dispositifs de surveillance à travers l’histoire — dont il sera question en particulier dans le chapitre 7 — pourraient ainsi être envisagés, selon les vicissitudes de l’époque considérée, comme des répliques appropriées à des troubles très divers : soulèvements de sectes religieuses, prolifération de la corruption au sein de la bureaucratie, développement du banditisme, luttes politiques, etc. Autre exemple, afférent au premier chapitre : le slogan plurimillénaire « Enrichir l’État, renforcer l’armée » est sans conteste le mot d’ordre le plus pérenne de l’histoire politique, mais il n’a pas été pour autant une priorité constante de la politique chinoise sur deux mille ans. Il n’a cessé toutefois de refaire surface à des périodes très distinctes pour répondre à des moments de crises ou de conflits, provoqués tantôt par une situation de guerres interétatiques généralisées sur le territoire chinois, tantôt par les invasions étrangères, tantôt par la politique d’occupation des nations occidentales au XIXe siècle avec les traités inégaux. À l’époque contemporaine, ce slogan refait encore surface avec la dictature de Mao et son ambition de hisser la jeune nation chinoise au rang des grandes puissances, puis se voit réaffirmé parmi les valeurs fondamentales de la Chine au XXIe siècle [13].

Mais toutes ces considérations d’ordre historique ne peuvent ici tenir lieu que de signalisation annexe dans le trajet que parcourent les chapitres de ce livre. Une analyse rigoureusement historicisée des dynamiques spécifiques des grandes périodes de la Chine, même en repartant de quelques thèmes choisis comme les pratiques de contrôle et de surveillance ou encore la genèse de la loi, non seulement n’était pas mon ambition, mais plus fondamentalement obligerait à incorporer en un ouvrage une série d’enquêtes sur vingt-cinq siècles, en perdant immanquablement en chemin toutes les idées directrices qui donnent à ce projet son unité d’intention et sa clarté synoptique.

Pour ces raisons, les analyses que je développe privilégient certaines constantes majeures et non l’examen spécifique des mutations de l’État chinois à travers les âges. Telles sont les limites que force m’a été de fixer, en espérant que ces pages d’analyse et de récit garderont leur intérêt, et, plus encore, leur légitimité dans les champs de l’histoire sociale, politique et philosophique.

La troisième modalité est celle que nous pourrions qualifier, selon une expression consacrée depuis les travaux d’Eric Hobsbawm et de Terence Ranger, de (ré-)invention de la tradition. L’État chinois, dans sa tentative de conciliation de la grande tradition confucéenne avec les valeurs du socialisme, procède par un ensemble de boucles de rétroaction par lesquelles un retour historicisant s’opère sur d’anciennes pratiques à forte valeur légitimante et qui sont réinvesties en fonction des attentes et des besoins des contemporains qui procèdent à cette exploitation opportune du passé. Cette troisième modalité est d’une certaine manière la conjugaison des deux premières : une évolution historique marquée par des transformations et des adaptations qui supposent néanmoins un minimum de continuité. À ceci près que ce retour en force de la grande tradition chinoise depuis l’Antiquité demeure solidaire d’un processus de modernisation mené de façon très volontariste. D’où la coexistence dans la Chine contemporaine de phénomènes qui peuvent nous sembler étrangement décalés ou dyschroniques : les cérémonies rituelles et les récitations publiques de textes antiques, longtemps honnies au cours de l’ère communiste et remises récemment à l’honneur, rassemblant des dizaines de milliers d’émules revêtant les atours des lettrés à l’époque impériale des Ming, coexistent avec les « smart cities  » ou les « juges-robots », sans que les autorités ou les adeptes de ce renouveau confucéen trouvent là matière à paradoxe.

C’est au prisme de cette complexité que les aperçus sur la société chinoise contemporaine pourront trouver leur pertinence : il ne s’agit pas de dire que rien n’a changé, mais que les changements opèrent par une réappropriation en partie conservatrice, en partie créative de ces pratiques anciennes qui constituent le substrat de la culture politique chinoise à travers les âges. Il y a près de trois mille ans l’antique Classique du changement (Yijing) offrait des figurations graphiques des jeux de force dans l’univers sous la forme de soixante-quatre figures composées par la superposition de traits pleins ou brisés [14] : à leur instar, les formations de la société politique chinoise procèdent par une combinaison de lignes continues ou interrompues pour répondre aux mutations en cours, en faisant fond sur le cycle de ses unités fondamentales.

La notion de confucianisme est si large, et renvoie à tant de principes et de pratiques, à tant de noms et de notions distincts en chinois, que son concept risque souvent de se confondre avec la quasi-totalité de la civilisation chinoise à travers l’histoire. Il désigne d’abord l’orientation morale tirée des propos attribués à Confucius (551-479 avant notre ère) dans les Entretiens ainsi que les valeurs et les principes tirés des anciens textes transmis et médités dans son école, sinon rédigés ou édités de la main même du Maître.

Au cours de la dynastie Han, autour de −100, le confucianisme, retravaillé doctrinalement par les ritualistes, devient l’idéologie officielle du régime impérial et s’impose comme l’orthodoxie morale imprégnant l’ensemble des processus éducatifs, depuis l’instruction dans le primaire jusqu’à la formation morale des fonctionnaires en passant par l’éthique familiale et sociale. Cette éthique réclame l’obéissance inconditionnelle aux aînés, la vénération des ancêtres et des textes de la haute époque des Zhou, l’esprit de sacrifice, le maintien des hiérarchies, le dressage rituel du corps associé à des pratiques intérieures de perfectionnement moral.

Le confucianisme est en ce sens l’idéologie de l’élite culturelle et politique. Cette doctrine d’État a été perpétuée par les examens impériaux fondés sur la mémorisation intégrale et littérale des textes canoniques. La sacralisation de ces textes anciens constitue un invariant parmi toutes les formes et les évolutions que l’on regroupe sous le terme de confucianisme. Cette cohérence dans le temps demeure toutefois superficielle puisque ces textes furent soumis à des interprétations variées qui s’imposèrent tour à tour à des générations de fonctionnaires-lettrés. Le confucianisme des Han n’était plus celui des Song mille ans plus tard, et les penseurs chinois rétrojetaient dans les textes canoniques du confucianisme à peu près tout ce qu’ils inventaient ou souhaitaient promouvoir, à la façon dont Aristote au Moyen Âge fit office de figure de cire pour les scolastiques qui modelaient à leur façon les traits d’une figure vénérée de la tradition. Si le mot de confucianisme s’impose comme une sorte de bloc monolithe, il recèle en réalité des veines et des strates diverses, qui intègrent aussi bien les apports du bouddhisme à l’époque de la dynastie Song (960-1279) que le nationalisme culturel de la Chine contemporaine. Ces strates s’étagent sur deux millénaires et correspondent en Chine à des courants de pensée, des valeurs éthiques, des principes métaphysiques très distincts. Aujourd’hui, des tendances radicalement opposées se réclament de la figure de Confucius : démocrates, communistes, monarchistes, ritualistes, réformistes ; on trouve autant de sensibilités dans le confucianisme que dans ce que l’on appelle de loin « l’Occident chrétien ». Ces phénomènes sont ici recontextualisés et, espérons-le, élucidés dans leur opposition ou leur synthèse avec l’esprit du légisme antique.

Quelques précisions et repères sur la période ancienne sont indispensables pour terminer ce préambule. Au Ve siècle avant notre ère, la civilisation chinoise se développait déjà sur une immense superficie, mais qui ne correspond qu’à une partie de l’actuelle République populaire de Chine (environ 9,5 millions de kilomètres carrés). Ce territoire ne comprenait pas encore les grandes régions de l’Ouest, le Turkestan et le Tibet, ni la Mandchourie au nord, et seulement une infime partie des régions méridionales (Guizhou et Yunnan), ni bien sûr Taïwan. L’écoumène chinois centré sur le nord-ouest se composait d’un ensemble de vastes plaines striées de massifs montagneux de faible altitude. Les plateaux de lœss dans le nord du territoire étaient baignés pour ainsi dire dans l’écosystème fluvial du Huang He (le fleuve Jaune) tandis que le sud du territoire était bordé par le Chang Jiang (ou fleuve Bleu).

Sur ce territoire, cohabitaient des entités politiques de statut et de taille très variables, issues de la décomposition graduelle de l’État dynastique des Zhou, fondé en 1045 avant notre ère à la suite de leur victoire sur le peuple Shang à qui nous devons les premières sources écrites. La royauté des Zhou ne cessa de perdre en pouvoir et en autorité jusqu’à son extinction en −256. Ces diverses entités territoriales, progressivement affranchies au fil du temps des liens de vassalité avec la maison royale des Zhou, se consolident, s’autonomisent puis se constituent en États rivaux à partir du Ve siècle avant notre ère, un phénomène qui donne son nom à la période des Royaumes combattants. Les guerres, les conquêtes, les alliances, les annexions rythment cette période, où les États les plus forts luttent pour la suprématie militaire et économique, les plus faibles pour leur survie.

Avec la révolution dans les techniques de fonte du métal autour de ce Ve siècle, les innovations sur le plan logistique et militaire augmentent considérablement les moyens mis à disposition des États les plus puissants. Ces derniers transforment leur territoire et leur population en un redoutable complexe agromilitaire en vue de la guerre totale. La réunification de l’ancien territoire Zhou, de vœu pieux qu’elle était à l’époque dite des Printemps et Automnes (771-481), devient un projet matériellement concevable grâce à l’amélioration des équipements militaires et aux progrès du labour qui favorise l’expansion démographique. D’immenses armées de centaines de milliers d’hommes se lancent dans des campagnes en terres ennemies pendant des mois, parfois des années. Les premiers à réagir à ce nouvel état de choses et à en tirer parti sont les Légistes. Shang Yang (mort en −338) invoque la guerre comme l’alliée indispensable de la vraie royauté et fait fi de la solution de l’unification des peuples et des terres par l’exemplarité morale. La création de l’empire en −221 après la victoire totale de l’État de Qin fut l’aboutissement d’une aspiration de fond qui avait mis trois siècles à se réaliser. Le succès politique et militaire du royaume de Qin fut incontestable : il parvint à mettre un terme à cet état de pluralité concurrente et de chaos généralisé entre les sept grands États régionaux qui s’étaient maintenus à la fin du IIIe siècle (Qin, Qi, Hann, Wei, Zhao, Chu et Yan). Cette réunification prit la tournure la plus violente puisqu’elle signifiait l’extermination de tous les États rivaux. Le territoire de l’empire Qin fut alors divisé en commanderies qui remplacèrent les anciens royaumes et duchés de l’ère Zhou. Si la réussite de Qin au terme de siècles de guerres interétatiques peut être en partie attribuée à une rigueur fiscale, militaire et pénale dans le droit fil des réformes de la pensée légiste, c’est cette même inféodation aux méthodes légistes, doublée d’une cruauté et d’un arbitraire étrangers à ses inspirateurs, qui provoqua son rapide effondrement, après deux années de guerre intestine entre troupes impériales et forces rebelles (208-206). Quinze ans après sa fondation, le premier empire fut donc anéanti, et honni pour les deux millénaires à venir [15]. L’empire Qin et le légisme furent constamment associés dans l’histoire chinoise, et l’éphémère vie du premier empire dynastique reste gravée dans la mémoire collective comme un moment inédit d’oppression destructrice et de mégalomanie tyrannique. Non seulement le Premier Empereur fut noirci à l’envi, mais la pensée légiste fut officiellement vilipendée, à de très rares exceptions près, jusqu’au XXe siècle.

Si les siècles qui s’étendent de la décomposition de l’empire des Zhou à la fondation de l’empire centralisé à Qin, soit du VIIIe au IIIe siècle, ont été marqués par un déchaînement sans précédent de violence, ils se distinguent aussi par une remarquable créativité, artistique, littéraire et intellectuelle. La période des Royaumes combattants préside à la genèse de toutes les grandes innovations, réformes et institutions qui allaient assurer à l’empire chinois la remarquable pérennité de sa structure jusqu’au début du XXe siècle. Dès la période des Royaumes combattants, en particulier au royaume de Qin, se mettent en place dans leur forme essentielle des dynamiques de gouvernance que l’Europe ne connaîtra que vingt siècles plus tard : ainsi de la bureaucratisation de l’élite dirigeante, de la constitution d’un corps de hauts fonctionnaires recrutés principalement sur la base du mérite personnel ; ainsi de la division du territoire en circonscriptions homogènes, de la centralisation de l’autorité politique et de l’indépendance du monarque par rapport aux grandes familles (lignages aristocratiques et familles de ministres). Ces caractéristiques, en dépit d’aménagements et de variations à certaines périodes, sont demeurées les traits identitaires de la politique impériale chinoise.

Dans ce contexte d’effervescence intellectuelle, les penseurs légistes témoignent d’une vigueur exceptionnelle pour faire triompher leur vision de l’État et de l’autorité souveraine. Ils ont à la fois réussi et échoué. Bien que l’idéologie adverse du confucianisme l’ait emporté cent ans plus tard, sous la dynastie des Han (−206 à 220 de notre ère), et bien que les institutions impériales aient constamment évolué jusqu’au XXe siècle, l’importance de leur empreinte sur l’État a été reconnue de tous, jusqu’aux détracteurs les plus acharnés du légisme antique et du Premier Empereur. Qin a légué à ses successeurs le concept même d’empereur (huangdi), l’idée d’un règne universel ainsi que de nombreuses dispositions administratives et pénales. Tandis que les préceptes moraux du confucianisme se sont imposés comme l’instrument par excellence du contrôle idéologique et de l’éducation en général, les lois d’inspiration légiste sont restées un outil essentiel de l’administration impériale16. L’un des pans de cette enquête consiste à repérer quelques-unes de ces recettes de gouvernance tout au long de l’histoire impériale et d’en discerner le plissé jusque dans les nouveaux atours de la Chine contemporaine.

C’est avec les penseurs légistes que l’État fut pour la première fois repensé comme un ensemble de technologies, d’institutions et de mécanismes. Un certain nombre d’outils et d’instruments servent de support analogique pour normer l’action politique et définir la puissance propre à l’autorité. Ils se répartissent selon trois groupes relativement bien démarqués, sous les emblèmes respectifs de la mesure, du mécanisme et du militaire.

Le paradigme de la gouvernance s’appuie d’abord sur les instruments de mesure, garantissant l’exactitude des relevés et l’objectivité du résultat. Grâce à ce réseau de comparaisons didactiques, des objets autrefois parfaitement étrangers à l’univers politique en deviennent les blasons fièrement assumés : balance et compas, équerre et niveau à eau, cordeau et fil à plomb ne cessent de surgir dans les explications didactiques pour illustrer le nouveau mode opératoire du pouvoir. La gouvernance devient une technique fondée sur la mesure objective et les séries graduées, dans une opposition frontale, souvent hostile et méprisante, à la Voie morale fondée sur la seule sagacité du souverain, sur sa puissance spirituelle, son charisme, sa vertu ou encore son exemplarité rituelle. Parmi les trois traits définitoires de la souveraineté antique — l’ascendant charismatique, l’intelligence rusée et la force inexorable — les théoriciens légistes biffent le premier et fusionnent les deux autres pour façonner le nouveau visage du pouvoir [16].

Dès cette époque ont été également institués des dispositifs de sécurité et de surveillance qui s’emploient à tenir tout sujet sous l’œil de l’État et à instiller une inquiétude permanente parmi les éléments de la population les plus enclins à verser dans la corruption ou l’incurie. L’une des lignes directrices de l’histoire de l’État en Chine dessine une trajectoire qui fait passer de la surveillance morale d’un seul — le souverain scruté par le Ciel — à la surveillance de masse assurée par le chef de l’État. Le Ciel dont l’œil voit tout, chanté par les premières pièces poétiques de l’âge du bronze, a ainsi laissé la place à des programmes de surveillance intelligente qui réveillent jusque dans leur nom — Skynet ou Sharp Eyes — le souvenir dormant de l’efficience céleste.

Ce régime de surveillance est en partie solidaire des pratiques d’évaluation quantifiée des conduites. Le système de crédit social, aujourd’hui en pleine phase de développement, trouve de curieux antécédents dans une longue tradition religieuse et morale de systèmes à points ouvrant les portes du paradis ou de l’enfer selon le score obtenu. La manipulation des nombres a permis aux lois de la rétribution morale d’être connues et employées par chaque individu qui pouvait mettre en œuvre un « gouvernement de soi » parallèle à l’administration de la communauté humaine. Aux fonctionnaires du premier empire munis de tables de calcul et d’instruments de mesure pour évaluer la conformité des conduites et du matériel d’État font ainsi pendant, à partir du XIVe siècle, les pratiquants taoïstes et bouddhistes procédant au compte de leurs bonnes et mauvaises actions sur leurs registres de mérites et de fautes. Quant au souverain, transcendant le système de notations individuelles et des scores à augmenter, il n’a cure que d’un seul chiffre, l’Un, avec lequel il s’efforce de coïncider. Nous tenons là le seul nom et le seul nombre en lequel convergent, dans la civilisation chinoise, la cosmologie antique, la métaphysique classique et l’idéologie politique.

Le projet d’empire, initié par les penseurs légistes et réalisé par le souverain de Qin — un projet toujours en cours aujourd’hui sous des formes plus complexes —, était déjà une tentative de transcender la fragmentation sociale, la pluralité ethnique et les diversités régionales. L’Un symbolisa la réalisation ultime de l’ordre, la figuration numérique de la puissance inentamée et de l’harmonie suprême. Mais de quelles pratiques et de quels refus cet Un est-il solidaire ? L’une des observations les plus troublantes que l’on puisse formuler à propos de la pensée chinoise, c’est précisément cette unanimité à propos de l’Un, une autre façon de dire que la pensée chinoise est monarchique par essence et n’a jamais conçu théoriquement, et à peine dans les faits, d’autre forme d’exercice du pouvoir politique. Principe de genèse et d’ordre universel dans les stances mystiques du livre de Laozi, rédigées autour du IVe siècle avant notre ère, la Grande Unité continue à se développer dans les discours et les manœuvres stratégiques à l’époque moderne. Prise dans ses acceptions politique, territoriale, administrative et historique, cette Unité est présentée en Chine comme un trait singulier qui la démarque fièrement de l’Europe, et signale sa supériorité sur la situation chronique de fragmentation et de discordance qui règne dans les nations du monde occidental. Au lecteur de découvrir à présent les formes de cette emprise, de suivre la formation de ce Léviathan et d’en apprécier la valeur sur le temps long.