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Compte tenu du contexte historique et géopolitique, voilà un numéro hors-série de philosophie magazine qui permet de prendre un peu de recul en s’interrogeant.
« Si vis pacem, para bellum ». Le vieil adage latin le dit à sa manière : la guerre, ça se prépare, ça s’anticipe, ça se pense ; avec l’espoir de l’éviter. Encore faut-il savoir de quoi on parle : force invisible mais suprême qui équilibre le monde et le fait devenir ? Moteur de l’histoire, comme l’affirme Hegel ? Si c’est le cas, changer de moteur s’impose, mais est-ce possible ?
Réponses dans le tout nouveau hors-série de Philosophie magazine consacré à « L’art de la guerre »
LE SOMMAIRE.
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Les illusions perdues. L’édito de Sven Ortoli
Ça se rapproche. Le temps est à la guerre, comme il serait à l’orage. Pas certain qu’il éclate mais, tout de même, il fait lourd. Le sentiment est relativement nouveau dans l’espace mental européen. « Nous pensions marcher sur les pelouses de la paix », écrivait Sartre à propos de l’avant-guerre. Nous aussi. Nos pelouses étaient tachées de sang par les attentats terroristes, et il y avait bien des guerres en Afrique ou ailleurs mais, jusqu’à l’invasion de l’Ukraine, le mal vu d’Europe semblait terrible, mais lointain. Il n’était pas perçu comme une menace existentielle. L’illusion était commode.
Lorsque Clausewitz dit de la guerre que c’est un caméléon, il signifie que ses formes ne cessent d’évoluer, comme en témoigne l’emploi des drones en Ukraine, de la guerre cognitive menée par la Chine contre Taïwan ou de l’intelligence artificielle dans l’affrontement entre Israël et le Hamas. Mais chacun sait que le caméléon pratique l’art du camouflage. Et que ce maître de l’illusion, vu de Paris, Rome ou Berlin, s’était tellement confondu avec le paysage qu’on ne le voyait plus ou, ce qui revient au même, qu’on préférait ne pas le voir. On parle de « retour de la guerre » mais elle n’a jamais disparu, remarquent le général Lecointre et le philosophe Frédéric Gros dans le beau dialogue qui ouvre ce numéro. « Ma génération de soldats, précise l’ancien chef d’état-major des armées, a été celle d’une armée sans guerre, mais qui a passé son temps à combattre. » Et aujourd’hui, nous risquons d’affronter une guerre sans armée.
Ce n’est pas totalement une surprise. Quelques mois avant sa mort, en 1977, le philosophe tchèque Jan Patocka décrivait la démobilisation de l’Europe et alertait sur l’illusion d’une paix éloignant à jamais le spectre de la guerre. « Ce qu’on tient en général pour la voie vers une sortie de la guerre fait simplement le jeu d’un super-Munich », note-t-il en faisant allusion aux accords de 1938 par lesquels l’Allemagne nazie démembrait la République tchécoslovaque. Dans sa critique d’une paix illusoire, Patocka s’appuie sur la célèbre formule d’Héraclite – « polémos est père de toutes choses » – pour affirmer que celui « qui laisse la mort de côté et refuse de la voir ne pourra pas s’affranchir de la guerre ».
De ce numéro à la fois précis et pédagogique, j’ai choisi de retenir, en décentrant notre regard, un entretien avec le philosophe François Jullien qui, d’une certaine manière, peut compléter ce que j’ai relevé dans Philippe Sollers et l’Art de la guerre et, de manière plus générale, les nombreux articles consacrés au sinologue dans Pileface, ainsi que l’analyse d’Alexis Lavis, philosophe qui enseigne à l’université Renmin de Pékin, dont j’ai présenté naguère la traduction de L’Art de gouverner de Han Fei Zi.
Philosophie magazine, mars 2025.
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Deux jeux emblématiques représentent la stratégie en Chine et en Occident : le go et les échecs. Que révèle cette opposition ?
François Jullien — Il existe entre les deux jeux un écart manifeste. Le jeu d’échecs est un affrontement. L’objectif est d’atteindre l’autre et, in fine, de le supprimer. Dans le jeu de go, par contre, pas de frontalité : il y a ce que j’appellerais du biais, de l’obliquité, du détour. Des cheminements qui visent non pas à supprimer l’autre mais à le neutraliser, à faire en sorte qu’il n’ait plus aucune potentialité et qu’il soit, finalement, à la merci de son adversaire. C’est un thème abordé depuis longtemps, comme dans ce livre de Scott A. Boorman, Gô et Mao. Pour une interprétation de la stratégie maoïste en termes de go (Seuil, 1972), qui met en lumière, sur le mode ludique, l’écart culturel entre deux stratégies : la chinoise – très élaborée, raffinée – et l’européenne, bien plus axée sur la tactique propre aux affrontements. J’évite de dire « occidentale », qui est un terme idéologique. Les États-Unis ne sont pas européens géographiquement parlant, mais leur type de stratégie l’est.
À propos de Clausewitz, le grand stratège européen, René Girard écrivait : « Que nous dit Clausewitz ici ? [...] Que la stratégie indirecte est une “erreur due à la bonté d’âme”. Cette dernière affirmation prouve [...] que Clausewitz ignore tout de la stratégie chinoise, qui vise précisément à gagner une bataille avant même de l’avoir commencée. » C’est un bon résumé de l’écart ?
F. J. — C’est assez juste. La stratégie indirecte, c’est tout ce qu’il y a autour, à côté, en amont de l’affrontement direct : affaiblir l’ennemi, le démoraliser, le surveiller, couper ses lignes d’approvisionnement, etc. Ce qui compte essentiellement pour Clausewitz, c’est le champ de bataille : comment faut-il disposer ses troupes ? Comment briser les lignes ennemies ? Clausewitz parle en fait surtout de tactique ! Il y a dans la tradition européenne d’innombrables traités de tactique, de logistique, de poliorcétique [l’art d’assiéger les villes]. Mais pas proprement de traités élaborés de stratégie. La stratégie chinoise, celle des « arts de la guerre », n’a pas d’équivalent ailleurs. Cette pensée de la guerre émerge en Chine lors de la période des Royaumes combattants avec les traités de Sun Bin et de Sun Zi, deux grands textes qui seront commentés tout au long de la tradition. Clausewitz ne connaissait manifestement pas ces traités – il aurait pu, puisque Sun Zi a été traduit pour la première fois en français au XVIIIe siècle.
Qu’est-ce qui caractérise l’approche européenne ?
F. J. — Cette « stratégie » de la frontalité nous vient de très loin, plus précisément des Grecs. Victor Davis Hanson raconte bien, dans Le Modèle occidental de la guerre sorti en 1990, l’évolution qui s’est opérée : à la guerre du sang de l’Iliade, où prédomine le combat singulier des preux guerriers, se substitue quelque chose de nouveau à la fin de l’époque archaïque grecque, avec l’avènement de la cité : la bataille rangée, phalange contre phalange. C’est un modèle singulier, qui obéit à une certaine ritualisation, une certaine mise en scène : on range les troupes sur le champ de bataille, chacun dépose son barda, s’équipe, puis il y a la harangue, on boit un coup de vin et on y va. C’est-à-dire : on lance la poussée (othismos). Chaque fantassin protège ses voisins – c’est le principe de la phalange. Et on enfonce les lignes ennemies... ou on se laisse enfoncer. Voilà le « modèle occidental de la guerre » : il y a un coût, le combat est brutal, sanglant. Mais il y a aussi une économie : l’affaire est vite réglée – la bataille grecque durait à peu près une heure. Et surtout, à la fin, on sait qui a gagné. C’est clair. Ce modèle émerge à l’époque de la lutte des cités grecques, à peu près au même moment que les Royaumes combattants. Ce sont deux mondes qui s’ignorent mais d’où surgissent deux manières bien différentes d’aborder la guerre. La bataille rangée va de pair avec la cité. La cité grecque se comprend dans la frontalité, non seulement sur le champ de bataille mais aussi à l’assemblée, au tribunal, etc. L’idée grecque dit que c’est la frontalité qui décide du conflit. Et c’est vrai en démocratie : chacun parle pour ou contre le projet proposé, avec le même temps de parole, puis il y a un vote pour décider. C’est limpide, sans équivoque. Un camp l’a emporté. La frontalité tranche, au vu et au su de tous, qui a gagné. Tout se passe dans la lumière, sous les yeux du public, dans une sorte de mise en scène. C’est encore le cas aujourd’hui : nos candidats doivent s’opposer. Même s’ils pensent à l’unisson sur certaines questions, ils doivent trouver des points de désaccord – il faut cliver. On a une même imprégnation du politique et du militaire en Chine, mais cela prend un tout autre sens, avec une conception très différente de l’autorité qui reflète une conception très différente de la guerre. On ne sait jamais qui gouverne en Chine : tout se passe dans l’ombre.
En quoi consiste cette stratégie chinoise ?
F. J. — Si la Chine a conçu un art de la guerre, c’est qu’elle pense tout en termes de corrélation dynamique, à commencer par la corrélation ami-ennemi. L’autre est mon adversaire, mais il est aussi celui avec lequel je fais la paire. Il faut faire travailler cette corrélation : épuiser le potentiel de l’autre et renforcer le mien progressivement. Comment y parvenir ? Il y a deux approches : le zheng (le « frontal ») et le qi (« l’oblique »). La grande idée de Sun Zi est simple : la rencontre se passe de face, mais la victoire s’obtient obliquement. De face, on se voit, on se prévoit, comme dans la poussée. De biais, cela veut dire : par embuscade, sans que l’autre puisse avoir prise sur moi, de sorte qu’il soit surpris, dérouté, désarçonné. L’autre ne doit pas avoir la maîtrise de mon jeu si je veux espérer l’emporter. Sun Zi parle encore d’un « surplus de biais ». Pour le dire simplement : si l’ennemi m’attaque de front, je riposte de biais ; mais s’il m’attaque de biais, je riposte de front. Je ne m’enferre pas dans un biais rigide. J’ai toujours un biais de plus pour désarçonner mon adversaire.
Entre Europe et Chine, c’est une opposition entre une conception événementielle et une conception processuelle de la guerre ?
F. J. — On peut dire cela. La guerre, pour la tradition européenne, est une succession discontinue d’événements d’affrontement. Au contraire, en Chine, c’est une vision processuelle. L’Europe se focalise sur l’action – et notamment sur l’action héroïque, spectaculaire, éclatante qui crée une rupture. La stratégie chinoise s’appuie au contraire sur l’idée de la transformation silencieuse, patiente, d’une situation qu’il s’agit d’infléchir, à l’ombre des regards, en ma faveur. Elle s’appuie moins sur des actions ponctuelles que sur une processualité sourde et continue qui n’est pas événementielle, manifeste. La prééminence de l’action dans la tradition européenne est liée à celle de la parole. Ce sont deux faces de la même chose : toutes deux se montrent, s’exhibent, s’affichent. La cité est organisée autour de la parole et de l’action. La Chine est au contraire marquée par une défiance à l’égard de la parole. Il faut dire à peine, le moins possible, ne pas s’étaler – de peur de faire obstacle à la processualité, à l’immanence. La transformation est du côté du temps long et du silence, contrairement à la parole et à l’action qui sont du côté de l’événement, du « coup d’éclat ».
C’est aussi une opposition, pour reprendre vos termes, entre une pensée de la modélisation et une pensée de la maturation ?
F. J. — La tradition européenne, c’est la modélisation par le sujet souverain. La Grèce, c’est la puissance du modèle (eidos), qui est intimement lié à l’idée de fin (telos). La fin, c’est la fin idéale, modélisée par le sujet et projetées sur le monde. Tout est « en vue de », comme le dira Aristote, le grand penseur de la finalité. Et ce qui est sans fin est vain. Nous avons bien du mal à envisager notre intervention sur le monde autrement que par rapport à cette fin modélisée qu’il s’agit de réaliser – ce qui est intimement lié à la prééminence de l’action. On conçoit « en vue du meilleur », et on s’efforce ensuite de faire entrer cet idéal dans le réel quitte à forcer les choses. L’action est enchâssée dans une pyramide de moyens et de fins. Clausewitz le dit également à sa manière : la bataille est un moyen en vue d’une fin, la guerre, qui est elle-même un moyen en vue d’une fin, la politique. La fin est le centre de gravité qui justifie et motive l’action à travers laquelle elle se réalise. Il faut déterminer les moyens de parvenir à ce but que l’on s’est d’emblée fixé. Plus exactement, comme le dit d’ailleurs Clausewitz, il s’agit de trouver les moyens qui vont conduire « le plus directement » à la fin visée. Le plan de guerre, c’est exactement cela. Clausewitz n’en démord pas : sous la tente, avant d’engager le combat, je détermine la forme idéale que devrait prendre la bataille à venir. C’est en fonction de cela que seront déterminés les moyens à mettre en œuvre. Cette idée nous paraît banale, logique. Mais l’écart entre théorie et pratique est patent...
Que voulez-vous dire ?
F. J. — Le stratège essaie d’appliquer son plan, mais il y a toujours des circonstances, des « frictions » imprévisibles qui, comme le dit Clausewitz, enrayent la machine. Il y a un écart insurmontable entre la guerre idéale et la guerre réelle, une déperdition entre le plan de guerre et la réalité du conflit. La guerre dévie toujours de son modèle, elle rate par rapport au plan. Les circonstances contraignent, ralentissent, freinent. Il faut les prendre en compte, mais elles restent un élément parasite. Les circonstances (littéralement, ce qui se tient autour du sujet stratège modélisant) viennent à la fin, au moment de la mise en œuvre de la fin idéale. Elles constituent un problème certes contrariant, mais relégué à la périphérie. L’ablatif, le cas latin des circonstances, est après tout le dernier des cas – en marge de ce qui compte vraiment, le rapport sujet-objet, l’action sur le monde d’un sujet surdéterminé par la fin qu’il s’est fixée. Les circonstances sont un fourre-tout confus qui ne fait l’objet que d’un intérêt secondaire. Repartant de la même idée de circonstance, il faut complètement inverser la perspective pour comprendre la pensée chinoise : la circonstance n’est pas ce qui échappe à mon projet et produit une déperdition néfaste, c’est au contraire la première ressource, une potentialité qu’il me faut déceler pour orienter progressivement la situation vers un état favorable.
Sun Zi ne propose donc pas de plan de guerre ?
F. J. — On dit que le premier chapitre du traité de Sun Zi, intitulé « shiji », traite du « plan ». Ji signifie effectivement « planifier », mais c’est un sens moderne lié à la pénétration de la pensée européenne. En chinois classique, le mot signifie plutôt « examiner », « détecter ». Mais détecter quoi ? Le potentiel. Il faut détecter, dans la situation (xing), la propension qui l’oriente et le potentiel qu’elle recèle (she). Le général doit évaluer, avant la bataille, le potentiel de situation à travers toute une série d’items. Il ne trace pas un plan mais un diagramme du potentiel : où est le meilleur général ? Où sont les meilleurs espions ? Qui a la meilleure position géographique ? Le plan est projeté alors que le potentiel est détecté. Il s’agit de déterminer les points forts et les points faibles de chaque camp et, cela étant, de s’employer à réduire ses propres points faibles tout en déployant ses points forts et, réciproquement, à réduire les points forts de l’ennemi tout en accentuant ses points faibles. À même la situation, à même l’immanence, il faut mettre en mouvement des transformations pour épuiser le potentiel de l’autre et accroître le sien. C’est la maturation contre la modélisation.
La pensée chinoise classique ne se soucie pas de ce couple fin/moyen ?
F. J. — Non. C’est très déconcertant pour nous qui pensons sous le sceau de l’action – que pourrait bien être une action sans fin ? En Chine, les choses gravitent autour de l’idée de profit, li, « la faux et l’épi ». Tout ne part pas d’une fin projetée, visée. Ce n’est plus la fin qui tire à elle les choses. Il s’agit plutôt d’engranger un profit par le biais d’une transformation dont j’ai fait en sorte qu’elle me soit favorable. On décroche de la finalité, et l’on se contente de « moissonner ». C’est ce que fait le bon général : il moissonne le fruit d’une transformation silencieuse, la victoire déjà acquise avant d’engager le combat. Tout s’est joué en amont. La bataille n’est que la résultante d’un potentiel. Il n’y a pas, dans l’affrontement, de chance, de destin – au contraire de la scène typiquement européenne. Clausewitz dit qu’au bout du compte, la guerre est un jeu de cartes. Nous essayons d’acquérir une maîtrise par la modélisation, la planification, mais l’issue nous échappe malgré tout. Au contraire, en Chine, pour le bon général, tout est joué d’avance. Il ne va pas à la bataille si les conditions ne sont pas réunies. Il se donne le temps de faire évoluer, de faire mûrir la situation. Quand le temps est venu, l’autre est déjà mort. Le général n’a qu’à tendre la main pour cueillir le fruit. La situation qu’il a fléchie à son avantage accouche d’elle-même. Pas d’héroïsme, donc : c’est la situation qui porte le succès. Je n’engage pas le combat tout de suite, mais seulement quand tout le potentiel est de mon côté. C’est ce que feront les Vietnamiens (qui ont beaucoup appris de leurs guerres incessantes avec la Chine) à Diên Biên Phu : plutôt que d’attaquer alors que les forces françaises avaient encore un peu de potentiel de leur côté, ils ont attendu jusqu’à ce que la situation soit mûre. Ils ont laissé les choses se déployer... et l’adversaire est tombé de lui-même. Les Américains, malgré leur puissance de feu bien supérieure, subiront aussi les effets de cette patiente stratégie d’érosion, appuyée sur une très bonne connaissance du terrain. La stratégie chinoise vise à ce qu’au bout du processus d’érosion, on gagne quasiment sans coup férir, du moins sans risquer. L’issue n’est pas incertaine car le terrain a été préparé comme on laboure un champ. Le bon général a su mettre à profit la propension de la situation : il s’appuie sur les facteurs porteurs et fait en sorte que d’elle-même, progressivement, la situation s’incline comme une pente favorable. Ne reste plus, une fois les conditions réunies, qu’à faire dévaler les effets. Tout ne dépend pas de mon plan et de ma volonté, de mon initiative de sujet. Je dois m’appuyer sur une situation qui me porte. La figure du sujet souverain modélisant est structurée par l’articulation entendement/volonté. Le sujet modélisant s’acharne à réaliser la fin qu’il s’est fixée. C’est déjà Descartes et sa morale provisoire : résolution ferme et intransigeante, héroïsme d’une volonté qui tient coûte que coûte jusqu’au bout. Le sujet modélisant s’arc-boute quitte à périr pour atteindre son but. La pensée chinoise évite ce genre de blocage. Elle est du côté de la fluidité et de l’adaptation constante. Le judo, c’est la voie du souple. Pas la pierre rigide, mais l’eau.
Il n’y a pas de valorisation de l’héroïsme en Chine ?
F. J. — L’héroïsme, le dépassement de soi, le courage ne sont pas du tout au centre de l’art de la guerre chinois. Ce sont des notions très liées à la dramatisation européenne du combat. Il n’y a pas d’héroïsme car le bon général se contente de moissonner. Il « remporte des victoires faciles », dit Sun Zi. Cette phrase a troublé les traducteurs occidentaux, persuadés qu’il manquait une négation. Nous sommes habitués à penser qu’une bonne victoire, c’est une victoire difficile. Clausewitz le dit, d’ailleurs : la victoire est plus grande quand elle est difficilement acquise... d’où l’héroïsme et ce qui l’accompagne. D’où les grands récits de bataille à l’arraché, celles où des troupes en mauvaise posture réussissent malgré tout in extremis, par leur incroyable bravoure, à faire mentir les pronostics. La frontalité est tragique par nature. Rien de plus étranger à la pensée chinoise que cette dramatisation. Le bon général a si bien préparé le terrain qu’il a déjà gagné. Les conditions sont de son côté car il a su capter les lignes de forces immanentes. Victoire facile. Bref, la pensée chinoise nous fait comprendre que la stratégie n’est pas affaire d’héroïsme. Le héros dépense beaucoup d’énergie pour rien – c’est Roland à Roncevaux. La stratégie ne doit pas être héroïque. On ne trouve pas non plus en Chine cette insistance très européenne sur le code d’honneur qui condamne l’usage de certaines armes (notamment l’arc, l’arme du traître qui se tient en retraite de l’affrontement) et en valorise d’autres (la lance, l’arme par excellence du choc, du face-à-face). Il n’y a pas vraiment cette idée d’arme indigne en Chine. Et pas plus cette célébration de la perte, du héros qui est certes tombé mais qui malgré tout, dans son combat, a incarné quelque chose de plus grand que lui. Rappelons que la Chine est la seule civilisation sans épopée. Ça ne les intéresse pas ! L’épopée, c’est de l’héroïsme pour rien, beaucoup de bruit pour peu d’effets. La Chine cherche l’inverse : peu d’efforts, beaucoup d’effets.
Cette approche de la stratégie continue-t-elle d’influencer la Chine contemporaine ?
F. J. — Absolument. Regardez ce qui se passe dans la sphère économique. C’est en appliquant cette vision stratégique que les Chinois ont remporté des marchés essentiels comme celui des moteurs électriques. Ils n’entrent sur le marché qu’une fois qu’ils ont déjà gagné. Ils font maturer la situation avant de passer à l’action, et sont alors déjà en position de force. C’est vrai aussi pour les panneaux solaires. Ce ne sont pas des inventions technologiques chinoises. Mais ils ont réussi à asseoir leur domination dans ces secteurs. Et nous sommes incroyablement naïfs de n’être pas capables de comprendre cela. Les Chinois ont su détecter ce qui était en jeu avec ces nouvelles technologies. Ils ont détecté le potentiel de situation et l’on fait grossir en leur faveur. Nous le paierons indéfiniment.
Comment la Chine conçoit-elle aujourd’hui son rapport au reste du monde ?
F. J. — Il n’y a pas eu, je crois, de changement majeur. La manière dont la Chine se comprend par rapport au reste du monde suit une certaine logique. Il n’y a pas, en Chine, de « pensée de l’autre » comme on la trouve en Europe. L’altérité est une catégorie sous-développée. Il n’y a pas d’inquiétude liée à la figure de l’autre radicalement étranger, inconnaissable, etc. La Chine pense sur le mode de la corrélation : l’autre est un partenaire-adversaire, un opposé complémentaire. Pensez au yin et au yang. L’un et inséparable de l’autre, ils « jouent » ensemble selon une polarité dynamique dont l’équilibre évolue. La Chine pense d’abord en termes de dedans et de dehors. Elle se pense par rapport à un adversaire-partenaire avec qui elle fait paire. Aujourd’hui, cet adversaire est évidemment les États-Unis – l’idée de G2 [un tandem sino-américain] apparaît très logique pour les Chinois. Il y a bien sûr, à l’égard de l’« Occident », un sentiment particulier : celui d’une humiliation et d’une revanche à prendre. Au XVe siècle, la Chine était aussi sinon plus développée que l’Europe. Le pays a cependant raté une marche : la marche galiléenne, celle précisément de la modélisation. L’Europe en a acquis, par la science physique, l’application de la mathématique à l’ensemble de la nature, une puissance considérable. Quelques siècles plus tard, elle humilie la Chine lors des guerres de l’opium. Mais l’histoire ne s’arrête pas là. Les Chinois ont intégré la science européenne, cette puissance de modélisation qui, si elle n’est pas la réponse à tout, offre d’évidents bénéfices. Ils ont énormément appris de nous. En revanche, ils ont tout fait pour qu’on n’apprenne pas d’eux. Ce qu’exportent aujourd’hui les instituts Confucius [des établissements culturels publics implantés par la Chine dans plusieurs villes du monde pour dispenser des cours de langue et participer à la diffusion de la culture chinoise notamment] est extrêmement superficiel : la Grande Muraille, la Route de la soie, etc. Mais, fondamentalement, les Chinois ne veulent pas qu’on comprenne comment ils pensent. Ils veulent conserver cette illisibilité de leur jeu dont ils tirent un grand profit.
On accuse la Chine de mener, avec des applications comme TikTok, une guerre cognitive…
F. J. — C’est typique de la stratégie chinoise : la guerre douce, d’infiltration, où l’on gagne du potentiel sans tuer. À la fin, on peut tuer beaucoup, bien sûr. Mais ce qui compte, c’est la préparation du terrain en fonction de ce que l’on sait de l’adversaire. L’Europe et les États-Unis ont des points forts, je l’ai évoqué : la modélisation, la maîtrise par la raison. C’est cela qu’il faut, pour la Chine, limer, éroder, fragiliser. C’est à cela que sert la guerre cognitive : abêtir, priver l’Europe et l’Amérique de ses meilleures ressources.
Philosophie magazine, mars 2025.
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À propos de L’Art de la guerre
Ah ! Ce titre ! Il fit la fortune internationale de l’œuvre archi traduite de Sunzi (ou Sun Tzu) et il s’agit néanmoins d’une fort mauvaise traduction. Nous la devons à un Français, le père Amiot, jésuite de son état et dont la tombe figure, ô ironie, au sein d’un temple bouddhique pékinois. Qu’a-t-il pris à ce missionnaire, grand spécialiste de musique chinoise, de traduire ce canonique traité militaire ? Sans doute une commande. On doit aussi peut-être à son tempérament mélomane d’avoir inscrit cette œuvre sous le registre de l’art. Or, d’art, il n’est pas du tout question dans L’Art de la guerre ; pas tellement plus de « guerre », d’ailleurs. Le titre chinois dit littéralement « règles ou lois militaires » (兵法 Bingfa) ou encore « lois de la conduite des armées ». On est ainsi dans l’ordre des principes et non dans celui des techniques ni même des tactiques. Et ces principes n’ont pas pour but de faire la guerre, mais d’assurer la victoire. La différence est considérable, au point qu’elle fait dire à Sunzi que la pleine maîtrise des lois militaires (et non de l’art de la guerre) doit permettre de « vaincre sans combattre » (ch. III, 2). On découvre donc dans L’Art de la guerre comment la guerre (la bataille ou le combat) est de moindre importance dans la « chose militaire », au point de l’éviter autant que faire se peut. La maîtrise des coûts, l’étude du terrain et du climat, les relations politiques et psychologiques, l’espionnage et le contre-espionnage, le bon usage des pratiques terroristes, la communication et les fake news… Voilà ce dont traite en détail les treize chapitres du Sunzi Bingfa. Ceux-ci firent la gloire du grand général Cao Cao (155-220) – à qui l’on doit le premier commentaire de L’Art de la guerre –, qui fut par eux bien plus un « Richelieu » qu’un « Du Guesclin ». La leçon s’est poursuivie jusqu’à Mao Zedong, qui avait l’ouvrage comme livre de chevet. Quant à cette situation si familière pour nous et qu’on appelle la « bataille » (爭 Zheng), le septième chapitre en parle brièvement pour dire qu’il vaut mieux l’éviter et toujours lui préférer les approches indirectes. À la grande différence de l’Occident, pour qui c’est le combat qui décide de la valeur de la victoire, selon Sunzi, la victoire est valeur en soi et le combat, un moyen possible... et sans doute l’un des pires.
Extraits commentés du Sunzi Bingfa
« La chose militaire est la grande affaire d’un pays, une affaire de vie et de mort. Parce qu’elle concerne la voie même de la survie, elle ne peut pas ne pas être observée avec soin, et tout particulièrement ces cinq points qu’il faut associer à toute stratégie et savoir bien sentir : 1. le Dao 2. le Ciel 3. la Terre 4. le Général 5. la Loi. »
Cette phrase qui ouvre le Sunzi Bingfa s’entend comme un retour brutal aux réalités de la vie. Nulle mystique, nulle sublimation – c’est aussi pour cela que le titre « L’Art de la guerre » est mal choisi –, la guerre est présentée dans l’ordre des nécessités biologiques, comme la nutrition ou l’abritement. On s’étonne que figurent, parmi les éléments essentiels à la conduite de la guerre, le Dao, le Ciel et la Terre. La présence du Général et de la Loi se comprend davantage mais pourquoi ne pas mentionner l’armement, par exemple ? Le Dao n’a ici que peu de rapport avec Laozi – ce terme générique ne prend sens que contextualisé. Dao s’apparente ici à la cohérence, à l’ordre des bonnes raisons et fins. L’unité du pourquoi et de l’en-vue-de-quoi, ainsi que leur adéquation à ce qu’est la guerre et à ce qu’elle peut et ne peut pas. Le Ciel (tian) représente le principe hiérarchique associant les dimensions de légitimité et de verticalité. En termes kantiens, il est la ratio essendi de la chaîne de commandement, et la chaîne de commandement la ratio cognoscendi du Ciel. Quant à la Terre, c’est l’ensemble de ce qui soutient et nourrit l’action : le fondement non rationnel mais réel de la guerre qui a trait justement aux conditions objectives de la survie.
« La victoire est la chose la plus importante en matière militaire, et non pas les moyens ou le temps consacrés à la guerre. »
Il s’agit là d’une variante de la fameuse phrase « vaincre sans combattre est l’idéal du stratège ». On ne la trouve pas telle quelle dans le Sunzi Bingfa mais c’est sous cette forme résumée que la tradition l’a transmise. Là encore, nous mesurons à quel point la guerre n’est pas un art car les préparatifs, les techniques, les stratégies... tous les constituants du conflit armé comptent, certes, mais ne se valent pas. Seule la victoire vaut et par elle seule se détermine ensuite ce qui, éventuellement, pourrait compter. La guerre n’a ainsi pas le même rapport à la victoire que le beau peut avoir avec l’art. Il y a dans ce dernier couple bien plus qu’une relation moyen-fin. L’art n’est pas l’instrument (parmi d’autres) de la beauté. En revanche, c’est bien le cas pour la guerre eu égard à la victoire : un moyen, souvent trop coûteux, parmi d’autres qui le sont souvent moins. La guerre est ainsi sans nécessité ni privilège dans l’ordre du victorieux.
« La loi de la conduite des affaires militaire concerne : 1. l’échelle 2. la capacité 3. le nombre 4. la comparaison 5. la victoire. »
C’est l’un des étonnant aspects du Sunzi Bingfa que de rappeler encore et toujours à quel point la guerre est chose limitée. Le principe de proportionnalité constitue ainsi la source même de toute intelligence et efficacité stratégique. L’originalité de l’approche de Sunzi ne tient pas à l’indexation de la guerre à la mesure, ce qui est une idée au fond assez banale. Elle consiste plutôt à définir la guerre à partir de la finitude et à envisager alors l’action du stratège comme devant relevé d’un « art » de la limitation. En conséquence, le risque inhérent à la guerre a trait à son extension, qui la dénature en tant que phénomène essentiellement fini et conduit nécessairement à l’échec car c’est la victoire qui est au principe de sa limite.
« Les pensées de l’homme avisé associent toujours le bénéfice à la perte. Considérer le bénéfice à partir de la perte rend le jugement fiable ; considérer la perte à partir du bénéfice permet de résoudre tous les problèmes. »
Nous ne sommes pas ici dans l’horizon du principe méthodologique consistant à peser le pour et le contre. Le stratège ne fait pas ici office de balance mais maîtrise l’art de la perspective – non pas le pour en face du contre mais l’un à partir de l’autre, et vice versa. Une leçon intéressante pour prévenir les errances du manichéisme moral : le bien contre le mal, certes, mais alors le conflit jamais ne cesse ! Le bien à partir du mal, c’est tout l’art de s’en sortir. Le mal à partir du bien, c’est tout l’art de l’anticipation.
« La connaissance de l’issue d’un conflit ne peut être obtenue par les dieux, les esprits, les oracles ou les signes. Elle ne provient pas non plus de règles mathématiques mais uniquement des gens qui connaissent réellement les dispositions de l’ennemi. »
Voici là encore un avis qu’il convient de rapporter à cette finitude ou à cette limite propre à la guerre, qui consiste à rappeler que sa conduite admet peu l’abstraction. Si la guerre se mène aussi, en un sens, à distance, cette distance ne doit jamais pour autant perdre le contact. La guerre, parce qu’elle est réelle, possède une irréductible contingence. Son ici et son maintenant, ses protagonistes du moment ne sont pas des variables mais les constituants non interchangeables d’une situation unique. La guerre est ainsi sans modèle et tout nouveau conflit ajoute une jurisprudence à une loi qui, fondamentalement, n’existe pas. L’information, dès lors, ne peut être que de première main.
Extraits commentés des Trente-six Stratagèmes
« Les mouvements secrets et précautionneux engendrent la suspicion. Les actions en apparence banales et familières passent inaperçues. On ne suspecte pas le dissimulé lorsqu’il se tient au cœur du manifeste. Le plus évident cache toujours le plus secret. »
L’expression « traverser la mer à l’insu du ciel » s’origine dans une aventure survenue sous la dynastie Tang (618-907). L’empereur Taizong (qui a régné entre 626 et 649) avait horreur de l’eau. Or il devait, pour des raisons diplomatiques, se rendre en ambassade en Corée. Il refusa catégoriquement le voyage qui devait passer par voie maritime. Son général mit au point un stratagème visant à lui faire croire qu’il séjournait chez un seigneur voisin alors qu’il était en train de voguer vers la Corée. Le ciel se dit tian (天) en chinois, tout comme l’empereur (tian-zi). Il y a donc un jeu de mots rappelant l’exploit de ce général capable de faire passer au nez et à la barbe de l’empereur (ou du ciel) un voyage en bateau pour un séjour chez un seigneur ami – c’est-à-dire à déguiser le périlleux sous le masque du familier et du sûr. On rapporte enfin ce premier stratagème à la phrase d’ouverture du Grand Commentaire au Livre des mutations (Yijing) : « Celui qui comprend le jeu du yang (clair) et du yin (obscur), comprend les lois de l’Univers. »
« Que l’ennemi croie en votre bonne foi et il se tiendra tranquille. Préparez vos plans à l’abri des regards. Ne passez à l’action que lorsque tout est fin prêt. Afin qu’il y ait aucun revirement de sa part. Le dur au-dedans, le doux au-dehors. »
Toujours durant la dynastie Tang vécut Li Yifu, de qui ce dixième stratagème s’inspire. Il parvint à obtenir les plus hautes fonctions à la cour impériale grâce à ses manières très douces qui dissimulaient merveilleusement une ambition sans scrupule. Il fut de tous les complots et passa néanmoins toujours aux yeux des dirigeants comme cet aimable bonhomme aux mœurs pleines de grâce. Le poète Bai Juyi écrivit ce vers dont est tiré la formule de ce dixième stratagème : « Les traits de Li Yifu étaient toujours souriant, mais derrière ce sourire se cachait un poignard. »
« Obligez-le à changer de plans de bataille. Dispersez ses forces. Tirer avantage de ses défaites. Il faut bloquer les roues. »
Le jugement s’inspire directement du soixante-quatrième hexagramme du Yijing – « Wei Ji » (avant l’accomplissement). Il s’inspire plus précisément du commentaire du deuxième trait (en partant du bas) qui dit : « Bloquer les roues ; la persévérance est avantageuse. » Cela signifie que le temps de l’action directe n’étant pas encore venu, il ne faut pas engager ses forces dans un affrontement, mais travailler en sous-main, de façon patiente, indirecte et méthodique.
La situation contemporaine du Sunzi Bingfa
Le Sunzi Bingfa est aujourd’hui souvent mobilisé par la diplomatie chinoise en vue d’amender l’esprit de la doctrine militaire internationale qui fut marquée par le principe américain de la « guerre juste », autorisant des possibilités d’ingérences armées que la Chine réprouve par principe. Il donne ainsi une base textuelle et même une autorité morale (chinoisement compatible) à certains principes tels que la proportionnalité des réponses militaires, le principe de limitations à l’extrême des conflits directs ou l’indexation de la guerre à des objectifs de victoire réalistes et clairement déterminés, c’est-à-dire très limités dans le temps, l’espace et les moyens.
Côté grand public, le livre de Hua Shan, Explications sur L’Art de la guerre de Sunzi – une lecture du texte adaptée à la vie professionnelle –, a fait un carton en 2015.
On reste sur une approche patrimoniale de référence à la culture chinoise ancestrale qui s’inscrit dans la politique actuelle d’affirmation de la spécificité culturelle de la Chine. L’Art de la guerre a ici plus une valeur identitaire que militaire, bien qu’il intervienne dans le cadre d’une guerre culturelle menée contre l’hégémonisme américain.
Concernant la reconfiguration de la doctrine stratégique militaire chinoise à partir du Sunzi Bingfa, il faut se référer à l’article « Warfare Ethics in Sunzi’s Art of War ? Historical Controversies and Contemporary Perspectives » (Journal of Military Ethics, Vol. 11, No. 2.) de Ping-cheung Lo. Ce spécialiste du Sunzi propose une critique radicale de l’interprétation « machiavélique » de L’Art de la guerre et, par extension, de la tradition stratégique chinoise. Son travail consiste à établir les fondements d’une éthique militaire qui soit à même de concurrencer, et même remplacer, l’éthique militaire occidentale. La base de ce travail est l’ouvrage de Sunzi accompagné d’une interprétation confucéennement compatible. Les principes du conflit armé comme dernier recours, de proportionnalité des moyens, de préservation maximale des biens et des personnes ennemis ou de soumission sans destruction sont ainsi inclus dans son travail comme autant de normes possibles ad bellum et in bello en vue d’un réaménagement du droit militaire international.
Par cette affirmation du Sunzi comme base possible d’une autre éthique militaire se joue aussi une critique assez frontale des normes occidentales en matière de droit international concernant les conflits armés, notamment contre le principe de « guerre juste » telle qu’il est pensé, revendiqué et mis en application depuis le 11-Septembre et sans doute avant, durant la première guerre d’Irak.
