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Qu’appelle-t-on penser ? et « la délivrance de l’esprit de vengeance » chez Nietzsche

Heidegger lecteur de Nietzsche (2)

D 8 mars 2017     A par A.G. - C 0 messages Version imprimable de cet article Version imprimable    ................... PARTAGER . facebook


Qu’appelle-t-on penser ? de Martin Heidegger fut publié en 1954 en Allemagne et en 1959 en France, dans une traduction de Gérard Granel et Aloïs Becker.
« Le présent ouvrage contient, sans qu’on y ait apporté de changement, le texte des deux cours, d’une heure hebdomadaire chacun, qui ont été tenus sous le même titre à l’Université de Fribourg-en-Brisgau le semestre d’hiver 1951-1952 et le semestre d’été de 1952 » écrit Heidegger dans l’Avant-propos.
Dans les leçons V à VIII, prononcées pendant l’hiver 1951-1952, Heidegger médite le mot de Nietzsche « le désert croît » et le « clignement de l’oeil » du « dernier homme » tels que Nietzsche en parle dans Ainsi parla Zarathoustra (lire ici). Dans les leçons IX et X, il médite sur « l’esprit de vengeance » tel que le définit Nietzsche dans la deuxième partie de Zarathoustra (De la délivrance [1] ) : « le ressentiment de la volonté contre le temps et son "il était" [2] » et la pensée fondamentale du penseur (sa pensée « la plus grave ») : l’éternel retour du Même. L’affirmation essentielle est ainsi formulée par Heidegger :

« La délivrance à l’égard de la vengeance est le passage du ressentiment de la volonté contre le temps et son "il était" à la volonté qui éternellement désire le retour du même et qui, dans ce vouloir, se désire elle-même comme fondement d’elle-même. »

IX

La pensée de Nietzsche est consacrée à la délivrance de l’esprit de vengeance. Sa pensée est consacrée à un esprit qui, comme liberté à l’égard de la vengeance, passe avant toute simple frater­nisation, mais aussi avant toute volonté de punir purement et simple­ment, avant tout zèle pour la paix comme avant toute organisation de la guerre, avant l’esprit qui veut fonder et assurer la pax — la paix — par des pactes. L’espace de cette liberté à l’égard de la vengeance se situe aussi bien avant tout pacifisme qu’avant toute politique de violence ; il se situe avant toute faiblesse et tout laisser-aller, avant la lâcheté devant le sacrifice, aussi bien qu’avant l’aveuglement de l’action à tout prix. C’est dans l’espace de cette liberté à l’égard de la vengeance que Nietzsche voit l’être du sur-homme. C’est vers cet espace que va celui qui va au delà, le sur-homme. « César avec l’âme du Christ. »

C’est à l’esprit de liberté à l’égard de la vengeance que Nietzsche consacre son prétendu esprit libertin. Pour peu que nous prêtions, même vaguement, attention à ce trait fondamental de sa pensée, l’image qu’on s’est formée jusqu’ici de Nietzsche, et qui a déjà pénétré la croyance commune, doit se détruire d’elle-même.

Nous essayons de caractériser le chemin de celui qui va au delà, et du même coup de caractériser le passage du dernier homme au sur-homme. Notre question cherche le pont qui va de l’un à l’autre. Ce pont est, d’après la propre parole de Nietzsche, la délivrance de la vengeance.

Or, comme nous en avons déjà fait la remarque, on pourrait croire que la question de la vengeance et de la délivrance à son égard est une question particulière de la morale et de l’éducation morale, et que d’autre part l’analyse de l’esprit vindicatif comme trait fonda­mental de l’homme et de sa pensée tels qu’ils ont été jusqu’à présent est un devoir de la psychologie. Dans le fait, les développements de Nietzsche, d’après le texte et même les titres, se meuvent dans les domaines de représentation traditionnels de la morale et de la psychologie. Mais dans la substance, Nietzsche pense toujours ce qui tombe sous les rubriques « Morale » et « Psychologie » à partir de la Métaphysique, c’est-à-dire en regardant vers cette question : comment l’Être de l’étant dans sa totalité se définit-il, et comment concerne-t-il l’homme ? Morale et Psychologie sont fondées dans le métaphysique. Pour la sauvegarde de l’être de l’homme, la Psychologie prise en elle-même, non plus que la Psychothérapie, ne peuvent rien. La morale, en tant que pure doctrine et pure exigence, ne peut rien si l’homme auparavant n’a pas atteint une autre relation fondamentale à l’Être, si l’homme de son propre fonds — autant que cela dépend de lui — ne s’élève pas avant tout jusqu’à tenir son être ouvert aux relations à l’Être qui le constituent ; et peu importe que l’Être s’adresse à lui expressément ou qu’il laisse encore l’homme hors parole, parce que « hors douleur ». Mais, du simple fait que nous portions jusqu’au bout notre condition d’être « hors douleur et hors parole », nous sommes déjà ouverts dans notre être à la requête de l’Être. Toutefois même cette ouverture à l’Être, qui peut préparer la pensée, ne peut rien par elle-même pour le salut de l’homme. Pour celui-ci l’ouverture propre de la relation à l’Être est bien une condition nécessaire, mais non suffisante. Cependant, c’est précisé­ment lorsque la pensée fait son métier, qui est de déchirer le nuage qui recouvre l’étant en tant que tel, qu’elle doit se préoccuper d’empêcher que cette déchirure ne soit recouverte. C’est ce que Hegel a exprimé une fois, bien que d’un point de vue et dans une dimension purement métaphysiques, de cette façon : « Un bas raccommodé plutôt qu’un bas déchiré ; mais non pour la conscience de soi. » Le bon sens humain, tourné vers l’utile, se trouve du côté du bas « raccommodé ». Le souci, au contraire, du domaine dans lequel l’étant se montre — c’est, pour la philosophie moderne, la subjec­tivité — se trouve du côté du déchirement, c’est-à-dire de la conscience. Ce qui est ainsi déchiré est, par sa déchirure, ouvert à l’inva­sion de l’absolu. Ce qui, pour la pensée, signifie : Le déchirement garde ouvert le chemin vers le métaphysique.

Dans l’immense domaine de la Métaphysique, nous devons mettre au premier plan la pensée de Nietzsche sur la vengeance et la déli­vrance de la vengeance, et même la situer au centre de ce domaine. Une indication sur ce sujet doit ici nécessairement demeurer sommaire et dans un rapport étroit à la parole sur le désert qui croît.

Cette indication nous fait entrer pas après pas, c’est-à-dire à chaque phrase, sur un terrain difficile, qui cependant ne s’étend pas à l’écart, dans les espaces raréfiés des concepts morts, ni dans les dérèglements de l’abstraction. Ce terrain s’étend dans un pays sur le sol duquel s’accomplissent tous les mouvements de notre époque moderne. Que l’on ne voie pas ce sol, et encore bien moins le pays, ou pour mieux dire qu’on ne veuille pas les voir, ce n’est pas une preuve qu’ils ne sont pas.

Pour reconnaître que et en quoi Nietzsche pense d’emblée méta­physiquement la vengeance et la délivrance de la vengeance (méta­physiquement, c’est-à-dire à partir de l’Être qui définit tout étant), nous devons essayer de voir sous quelles espèces l’Être de l’étant paraît dans l’Epochè des Temps modernes. Les espèces de l’Être ainsi entendues trouvent une formulation de style classique dans un petit nombre de phrases que Schelling a fixées en 1809 dans ses Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine et les objets qui s’y rattachent. Les trois phrases suivantes sont expressément détachées dans le texte de ce qui précède par un tiret, et par conséquent ressortent particulièrement dans leur signification fondamentale. Ces phrases disent : « Il n’y a, dans la dernière et la plus haute instance, absolument aucun Être que Vouloir. Vouloir est l’Être originel, et à celui-là seul — (à savoir, le Vouloir), conviennent tous les prédicats de celui-ci même (à savoir, de l’Être originel) : profondeur insondable, éternité, indépendance à l’égard du temps, le oui à soi-même. Toute la philosophie ne tend qu’à trouver cette formula­tion suprême » (WW Abt. 1 Bd. 7 350, fin).

C’est dans le vouloir que Schelling trouve les prédicats que, de tout temps, la pensée métaphysique attribue à l’Être, dans leur forme ultime, dans leur forme la plus élevée, et par conséquent parfaite.

La volonté de ce vouloir n’est pourtant pas comprise comme pouvoir de l’âme humaine, mais le mot vouloir désigne ici l’Être de l’étant dans sa totalité. Tout étant, et l’étant dans sa totalité, a le pouvoir de son être dans la volonté et par la volonté. Cela sonne pour nous étrangement ; et cela restera étrange aussi longtemps que nous demeureront étrangères les pensées essentielles et simples de la Métaphysique occidentale, c’est-à-dire aussi longtemps que nous ne penserons pas ces pensées, mais que nous nous bornerons à en donner le compte rendu. On peut par exemple établir historiquement avec la plus grande exactitude les thèses de Leibniz sur l’Être de l’étant, et malgré cela ne pas avoir la moindre idée de ce qu’il pensait quand il déterminait l’Être de l’étant à partir de la monade et celle-ci comme unité de perceptio et appetitus, comme unité de la représentation et de l’appétition. Ce que Leibniz pense ici s’exprime chez Kant et Fichte par la Raison comme Volonté, et c’est ce que poursuit la pensée de Hegel et de Schelling, chacun selon ses voies. C’est la même chose que désigne et que vise Schopenhauer quand il pense le monde comme volonté et représentation ; c’est la même chose que pense Nietzsche quand il détermine l’Être originel de l’étant comme volonté de puissance. Le fait qu’à travers tous l’Être de l’étant apparaisse ici comme volonté ne repose pas sur des opinions que quelques philosophes se forment de l’Être. Ce que cet apparaître de l’Être comme volonté signifie, c’est ce qu’on ne peut déceler par aucune érudition. Cela ne se laisse découvrir que par les questions d’une pensée, et ce n’est que si on le pense dans ce qui le rend digne de question que cela se laisse évaluer, c’est-à-dire conserver comme pensé dans la Mémoire. L’Être de l’étant apparaît pour la Métaphy­sique moderne comme volonté. Mais en tant que l’homme, d’après son essence de bête pensante, est orienté sur le mode de la représen­tation vers l’étant dans son Être, et ainsi vers l’Être lui-même ; en tant qu’il est par conséquent déterminé à partir de l’Être, l’être­ homme doit également — selon ce rapport de l’Être (c’est-à-dire maintenant de la volonté) à l’être de l’homme — apparaître avec force comme un vouloir. Comment Nietzsche maintenant pense-t-il l’essence de la vengeance quand il la pense métaphysiquement ?

Nous éclairerons cette question par la question suivante : De quelle essence est la vengeance si, en tant que poursuite, elle détermine toute présentation ? La pré-sentation s’adresse ce qui est. Elle établit et fixe ce qui doit avoir valeur d’étant. Cette détermination de ce qui est se tient en quelque sorte sous la domination d’une présentation qui pourchasse toute chose pour l’ériger à sa façon, et la tenir en cet état. Depuis toujours ce qui est présent passe pour ce qui est. Mais qu’en est-il de la pré-sentation de ce qui en quelque sorte n’est plus et qui pourtant est encore ? Qu’en est-il de la présentation de ce qui était ? A ce « il était » se heurtent la pré-sentation et son vouloir. En face de ce qui « était » le vouloir ne peut plus rien changer. En face de tout « il était » le vouloir n’a plus rien à attendre. Ce « il était » s’oppose au vouloir de la volonté dont il s’agit ici. Il devient la pierre d’achop­pement pour tout vouloir. C’est cette pierre que la volonté ne peut plus rouler. Ainsi le « il était » devient l’affliction et le grincement de dents de tout vouloir qui, en tant que tel, veut toujours aller de l’avant, et qui précisément n’y arrive pas vis-à-vis de ce qui, en tant que passé, reste fixe, reste en arrière. Ce « il était » est ainsi pour tout vouloir ce qui lui est contraire. C’est pourquoi se lève dans la volonté elle-même, à l’égard de ce qui lui est contraire, le re-sentiment, re-sentiment contre le « il était ». Mais par ce re-sentiment ce qui est contraire au vouloir se niche dans le vouloir même. Le vouloir supporte péniblement ce qu’il y a en lui-même qui lui est contraire, il en souffre, c’est-à-dire que la volonté souffre d’elle-même. Le vouloir s’apparaît à lui-même comme cette souffrance du « il était », comme la souffrance du passé. Cependant le passé descend du passer. En tant que la volonté souffre du passer, en tant que cette souffrance cependant est justement elle-même, à savoir la volonté, celle-ci demeure dans son vouloir livré au passer. La volonté veut ainsi le passer même ; elle veut du même coup le passer de sa souffrance, et en même temps le passer d’elle-même. Le re-sentiment contre tout « il était » apparaît comme la volonté du passer, qui veut que tout ait cette valeur, d’être passager. Le re-sentiment qui se lève dans la volonté est ainsi la volonté contre tout ce qui passe, c’est-à-dire qui naît, qui reçoit de cette naissance un état et qui a consistance. La volonté est ainsi une présentation qui au fond pourchasse tout ce qui va, tout ce qui se tient et tout ce qui vient, pour rabaisser son état et finalement le décomposer. Ce re-sentiment dans la volonté même est d’après Nietzsche l’essence de la vengeance :
« Cela, oui, cela seul est la vengeance même : le ressentiment de la volonté contre le temps et son "il était". [3] » (Ainsi parlait Zarathoustra, 2e partie, De la délivrance.) Mais la vengeance ne se nomme jamais elle-même de son propre nom, et moins que jamais lorsque précisément elle se venge. La vengeance s’appelle « châtiment ». Elle donne ainsi à sa nature, faite d’hostilité, l’apparence du droit. Elle couvre sa nature haineuse en affectant de sanctionner.
« Châtiment : c’est en effet ainsi que la vengeance se nomme elle-même. Sous un titre mensonger elle se donne l’illusion d’une bonne conscience. » (Ibid.)

Ce n’est pas le lieu de discuter dans quelle mesure, derrière ces paroles de Nietzsche sur vengeance et châtiment, vengeance et souffrance, vengeance et délivrance à l’égard de la vengeance, se cache une controverse directe avec Schopenhauer, et indirecte avec toutes les attitudes de négation du monde. Il faut diriger ailleurs nos regards, vers un point d’où nous puissions saisir toute la portée de l’idée de vengeance, et ainsi reconnaître en quel lieu Nietzsche recherche proprement la délivrance de la vengeance. Par là même les limites à l’intérieur desquelles Nietzsche pense la vengeance devien­dront visibles. Ce n’est qu’ainsi que le domaine de sa pensée s’éclairera dans son ensemble. De la sorte nous ne pourrons manquer de voir dans quelle mesure c’est bien l’Être de l’étant dans sa totalité qui est visé par Nietzsche lorsqu’il parle de la vengeance. Nous ne pourrons manquer de voir que Nietzsche ne vise absolument rien d’autre que l’Être de l’étant lorsqu’il vise l’esprit de vengeance et la délivrance de la vengeance. S’il en est ainsi, la question de Nietzsche sur la vengeance, pourvu que nous la pensions bien, nous conduit alors à la position fondamentale de sa pensée, c’est-à-dire au coeur de sa métaphysique. Y sommes-nous parvenus, nous nous trouvons alors dans le domaine d’où fut lancée la parole :« Le désert croît. » Mais si l’esprit de vengeance détermine toute pensée traditionnelle, si d’autre part celle-ci est par essence pré-sentation, cela doit ouvrir une vaste vue sur l’essence de la présentation. La vue devient libre sur l’élément dans lequel se meut la pensée traditionnelle, y compris la pensée de Nietzsche.

Pour voir jusqu’à quelle hauteur la pensée de Nietzsche sur la vengeance porte la Métaphysique, ou, pour mieux dire, est portée par elle, il faut faire attention à la façon dont il envisage l’essence de la vengeance et dont il la détermine. Nietzsche dit :« Cela, oui, cela est la vengeance elle-même : le ressentiment de la volonté contre le temps et son "il était". »

Qu’une caractérisation de la vengeance aboutisse à faire ressortir ce qu’il y a en elle de résistant, de rebelle, et par conséquent ce qui est re-sentiment, c’est ce que le sujet même semble exiger. Mais Nietzsche pense plus loin. Il ne dit pas simplement « la vengeance est un ressentiment », comme si nous voulions caractériser la haine comme quelque chose qui résiste et qui rabaisse. Nietzsche dit : la vengeance est un ressentiment de la volonté. Cependant, notre attention s’est déjà portée sur le fait que « volonté », dans le langage de la Méta­physique moderne, ne désigne pas seulement le vouloir humain, mais que volonté et vouloir sont un nom pour l’Être de l’étant dans sa totalité. La caractérisation nietzschéenne de la vengeance comme un ressentiment de la volonté la met en rapport avec l’Être de l’étant. Qu’il en soit ainsi, c’est ce qui devient parfaitement clair si nous prêtons attention à ce à quoi proprement le ressentiment de la volonté « en veut » : la vengeance est « le ressentiment de la volonté contre le temps et son "il était" ».

A la première, à la deuxième et encore à la troisième lecture d’une telle détermination de l’essence de la vengeance, on tiendra la relation de la vengeance au temps pour surprenante, pour incompréhensible, et finalement pour arbitraire. Il faut même qu’il en soit ainsi, aussi longtemps qu’on perdra de vue, d’abord, la dimension qui est ici celle du terme « volonté », et ensuite ce que signifie ici le terme « temps ». Or Nietzsche donne lui-même la réponse à la question sur la façon dont il pense l’essence du temps. Nietzsche dit :« La vengeance est le ressentiment de la volonté contre le temps et son "il était". » Nous avons le devoir de penser jusqu’au bout cette phrase de Nietzsche avec la même conscience que si nous avions devant nous une phrase d’Aristote. Et nous avons en vérité — pour la partie qui concerne la détermination de l’essence du temps — une phrase d’Aristote devant nous. Certes Nietzsche ne s’en est pas avisé lorsqu’il a formulé sa phrase. Notre remarque ne veut pas dire non plus que Nietzsche soit dépendant d’Aristote. Un penseur ne dépend pas d’un penseur, mais il s’attache, s’il pense, à ce qui donne à penser, à l’Être. Et ce n’est que dans la mesure où il s’attache à l’Être qu’il peut être ouvert à l’in-fluence de ce qu’ont déjà pensé les penseurs. C’est pourquoi se laisser in-fluencer demeure le privilège exclusif des plus grands penseurs. Les petits au contraire souffrent seulement de leur origi­nalité avortée, et c’est pourquoi ils se ferment à l’in-fluence dont l’origine est lointaine. Nietzsche dit : « La vengeance est le ressen­timent de la volonté contre le temps. » Ce qui ne veut pas dire : contre quelque chose de temporel, ni non plus contre un caractère particulier du temps, mais qui veut dire absolument : contre le temps. Viennent pourtant aussitôt les mots :« et son "il était" », qui signifient bien : « et contre le "il était" propre au temps ». Et l’on fera remarquer que le « il était » n’appartient pas seul au temps, mais aussi le « il sera » et aussi le « il est maintenant ». Certes, au temps appartient non seulement le passé, mais aussi le futur et le présent. Ainsi Nietzsche, quand il insiste séparément sur le « il était » comprend bien le temps d’un point de vue particulier et ne vise aucunement le temps comme tel. Mais qu’en est-il du temps ? Ce n’est quand même pas un paquet dans lequel on a simplement fourré ensemble le passé, le futur et le présent. Le temps n’est pas un enclos dans lequel le « jamais plus », le « pas encore » et le « maintenant » sont enfermés. Qu’en est-il « du » temps ? Il en est ainsi : le temps va. Et il va en tant qu’il s’en va. Le temps qui va est certes une venue, mais une venue qui va, en tant qu’elle s’en va. Ce qui du temps vient ne vient jamais pour rester, mais pour aller. Ce qui du temps vient est déjà marqué du signe du « passer-devant » et du « s’en aller ». C’est pourquoi le temporel vaut finalement comme ce qui est passager ; c’est pourquoi encore le « il était » ne désigne pas simplement une partie du temps à côté des deux autres. Car au contraire la dot propre que le temps nous fait, ce qu’il nous lègue, c’est le passé, le « il était ». Le temps ne nous donne que ce qu’il a. Et il n’a que ce qu’il est lui-même. Donc, lorsque Nietzsche dit :« La vengeance est le ressentiment de la volonté contre le temps et son "il était" », il ne détache pas alors du temps, avec ce « il était », une partie isolée, mais, caractérisant le temps, il regarde à ce qui le fait ressortir dans la totalité de son essence de temps. Cela, c’est le « passer ». Le « et » dans la phrase de Nietzsche ne représente pas la simple adjonction de quelque chose de particulier ; ce « et » signifie autant que « c’est-à-dire »... La vengeance est le ressentiment de la volonté contre le temps, et c’est-à-dire contre le « passer » et contre son « passé ». La caractérisation du temps comme passer, comme é-coulement du successif, comme approche et éloignement de tout maintenant, passant du « pas encore maintenant » au « plus jamais maintenant », et par conséquent la caractérisation du temporel comme passager — tout cela imprègne à la fois la représentation du temps qui a cours dans la Métaphysique occidentale tout entière.

X

Mais cette représentation depuis longtemps courante du temps comme passer, du temporel comme passager, où prend-elle son origine ? Est-ce que cette caractérisation du temps est tombée du ciel comme quelque chose d’absolu ? Est-ce qu’elle va de soi pour la seule raison qu’elle est, depuis fort longtemps, courante ? Comment donc cette représentation du temps a-t-elle pris cours, comment est-elle entrée dans le circuit de la pensée occidentale ?

Il est temps, il est vraiment temps pour notre pensée, qu’elle s’attache enfin à cette essence du temps, à sa provenance aussi, afin de parvenir en un point où il devient visible que dans toute Métaphysique quelque chose de l’essence de cette Métaphysique, à savoir son propre fond, demeure impensé. C’est cela qui fonde pour nous l’obligation de dire que nous ne pensons pas encore véritable­ment aussi longtemps que nous ne pensons que métaphysiquement. Si la Métaphysique pose la question de l’essence du temps, elle la posera sans doute — et il le faut bien — de la façon qui en général convient à sa manière de poser les questions. La Métaphysique demande τί το όν (Aristote) : Qu’est-ce que l’étant ? Partant de l’étant, elle pose la question de l’Être de l’étant. Qu’est-ce qui est étant dans l’étant ? En quoi consiste dans l’étant l’Être de celui-ci ? Sous le rapport du temps cela veut dire : Qu’est-ce qui dans le temps est proprement étant ? Une telle façon de poser les questions implique que le temps est représenté comme quelque chose qui finalement d’une certaine façon est, comme quelque chose d’étant ; ainsi est-il interrogé sur son Être. Aristote a développé cette position de la question dans sa Métaphysique Δ, X-XIV, d’une façon classique. La réponse qu’Aristote donne à la question posée par lui de l’essence du temps détermine encore la représentation du temps chez Nietzsche. C’est sur la représentation aristotélicienne fondamentale du temps, déjà tracée dans la pensée grecque, que se fondent toutes les concep­tions ultérieures du temps. Cela n’exclut pas, mais inclut que chez les divers penseurs, par exemple chez Plotin, chez saint Augustin, chez Leibniz, Kant, Hegel, Schelling, différentes lignes d’interprétation d’un même « état de chose » se fassent valoir. Quel est l’« état » de la « chose » temps ? Qu’est-ce qui dans le temps est étant ? Dès que la pensée métaphysique pose la question, c’est déjà une chose décidée pour elle que ce qu’elle entend par « étant » et que le sens dans lequel elle pense le mot « Être ». Étant signifie pré-sent (an-wesend). L’étant est d’autant plus étant qu’il est plus pré-sent. Il devient plus pré-sent chaque fois qu’il demeure plus demeurant, chaque fois que sa demeure est plus durable. Qu’est-ce qui dans le temps est pré-sent et par là même « présent » (gegenwartig) ? Ce qui dans le temps est présent c’est chaque fois seulement le maintenant (νύν, nunc). Le futur est le « pas encore maintenant ». Le passé est le « plus jamais maintenant ». Le futur est ce qui est encore ab-sent, le passé est ce qui est déjà ab-sent.« Étant » : « pré-sent » — pour le temps cela n’est jamais que la crête étroite du maintenant toujours fugitif, qui sort du « pas encore maintenant », s’approche, et s’en va vers le « jamais plus maintenant ». Le fait que l’on compte aujourd’hui, par exemple dans le sport, par dixièmes de secondes, et même dans la physique moderne par millionièmes de secondes, ne veut pas dire que nous saisissions par là le temps avec plus d’acuité et qu’ainsi nous y gagne­rions le temps. Ce calcul est au contraire le plus sûr moyen de perdre ce qui fait proprement le temps, c’est-à-dire d’avoir toujours moins le temps. Disons, pour être plus précis dans notre pensée, que ce n’est pas cette façon de compter avec le temps qui a causé la perte croissante du temps. C’est au contraire au moment où l’homme est brusquement entré dans l’in-quiétude de n’avoir plus le temps, qu’elle a commencé. Ce moment est le commencement des temps modernes.

Qu’est-ce qui dans le temps est étant, pré-sent ? Ce qui est chaque fois le « maintenant ». Mais le « maintenant » qui est chaque fois maintenant est pré-sent en tant qu’il passe. Ce qui est futur et ce qui est passé sont des non-pré-sents, tels que l’on n’ait plus jamais le droit de dire simplement d’eux qu’ils sont pré-sents. Ce qui est futur et ce qui est passé sont, d’après Aristote, un μή όν τι, et ne sont donc pas un ούκ όν, ne sont donc en aucun cas un non-être complet ; cependant· ils sont bien tels qu’ils manquent de l’être-pré-sent. Saint Augustin par exemple dit exactement la même chose dans un commentaire du psaume 38, où l’on trouve ceci :
Nihil de praeterito revocatur, quod futurum est transiturum exspectatur.
(Rien de ce qui est passé n’est rappelé, ce qui est futur est attendu comme ce qui va passer.) Et plus bas, dans le même passage, ce qui est dit du temps est presque mot pour mot de l’Aristote : et est et non est (Op., éd. Migne IV, 419 a). L’essence du temps est ici repré­sentée à partir de l’Être, et, ce qu’il faut bien observer, à partir d’une interprétation tout à fait particulière de l’Être, c’est-à-dire de l’Être en tant que Présence. Cette interprétation de l’Être nous est devenue depuis longtemps évidente, parce qu’elle est depuis longtemps devenue courante.
Puisque : Être, pour toute métaphysique depuis le début de la pensée occidentale, veut dire : Présence, il faut que l’Être, s’il doit être pensé dans l’instance la plus haute, soit pensé comme le pur être-pré-sent, c’est-à-dire comme la Présence pré-sente, comme le présent qui demeure, comme le maintenant constamment debout. La pensée médiévale dit Nunc Stans. Mais cela est l’interprétation de l’essence de l’éternité.

Réfléchissons maintenant au commentaire que Schelling ajoute à la phrase : « Vouloir être l’Être originel. » Il y est dit que les prédicats de l’Être originel sont, entre autres, « éternité, indépendance à l’égard du temps ».
Si dans toute Métaphysique l’Être est pensé comme éternité et indépendance à l’égard du temps, cela ne veut rien dire d’autre, sinon que l’étant est dans son Être indépendant du temps — du temps représenté au sens du passer. Le passager ne peut pas être le fondement de l’éternel. A l’étant véritablement étant dans son Être appartient l’indépendance à l’égard du temps au sens du passer. Mais qu’en est-il de la détermination de l’Être lui-même — détermination à laquelle on ne pense alors tout simplement plus — comme Présence, et même comme Présence pré-sente ? Qu’en est-il de l’Être comme Pré-sence, à partir duquel pourtant le temps comme passer, et même l’éternité comme maintenant présent, sont représentés ? Ce qui règne dans cette détermination de l’Être, n’est-ce pas la considération de la Présence, du présent, par conséquent du temps — et encore, d’une essence du temps que cependant nous ne pouvons jamais même pressentir avec l’aide du concept traditionnel de temps, par consé­quent que nous pouvons encore moins penser ? Qu’en est-il donc d’Être et Temps ? L’un et l’autre ne doit-il pas, l’Être aussi bien que le Temps, et surtout celui-ci — tous les deux ne doivent-ils pas devenir dans leur rapport objet de question ; tout d’abord objet de question, et finalement source de question ? Alors ne devient-il pas visible que dans le noyau le plus intime de ce qui détermine et conduit toute la Métaphysique occidentale, dans l’être de l’Être, quelque chose de ce qui fait cet être est demeuré impensé ? A travers la question « Être et Temps », ce qui est visé c’est l’Impensé de toute Métaphysique. C’est sur cet Impensé que la Métaphysique repose. L’Impensé en elle n’est par conséquent pas un manque de la Métaphysique. Encore moins la Métaphysique se laisse-t-elle expliquer comme fausse, ni même refuser comme un faux passage, un faux chemin, sous prétexte qu’elle repose sur cet Impensé.

La vengeance est pour Nietzsche le ressentiment de la volonté contre le Temps. Ce qui veut dire maintenant : la vengeance est le ressentiment de la volonté contre le passer et son passé, contre le temps et son « il était ». Le ressentiment ne va pas contre le pur et simple passer, mais contre le passer en tant qu’il ne laisse plus être le passé que comme passé, qu’il le laisse ainsi se pétrifier dans la rigidité du définitif. Le ressentiment de la vengeance va contre le temps, en tant que celui-ci réduit tout au « il était », et qu’il laisse ainsi s’en aller le « aller ». Le ressentiment de la vengeance ne va pas contre le pur et simple « aller » du temps, mais contre le fait qu’il laisse s’en aller le « aller » dans le passé — contre le « il était ». A cet « il était », le ressentiment de la vengeance demeure enchaîné ; de même d’ailleurs que dans toute haine se cache la dépendance la plus insondable à l’égard de ce dont elle voudrait au fond constamment se rendre indépendante, ce qu’elle ne peut pourtant jamais faire et qu’elle peut toujours d’autant moins qu’elle hait davantage.

Mais qu’est-ce alors que la délivrance à l’égard de la vengeance, si la vengeance enchaîne l’homme à un passé solidifié ? La délivrance, c’est se délier de ce qui est odieux au ressentiment de la vengeance. La délivrance à l’égard de la vengeance n’est pas l’affranchissement à l’égard de la volonté en général. Dans ce cas, la délivrance en tant qu’abolition du vouloir conduirait, puisque la volonté est l’Être, dans le vide du Néant. La délivrance à l’égard de la vengeance est pour la volonté l’affranchissement à l’égard de ce qui lui est contraire, en sorte qu’elle puisse précisément devenir volonté.

A quelle condition cet « il était », qui demeure pour la volonté cela même qui lui est contraire, sera-t-il écarté ? Ce ne sera pas lorsqu’il n’y aura plus du tout de passer. Le Temps, pour les hommes, ne se laisse pas écarter. Mais il est bien vrai que ce qui est contraire à la volonté s’évanouit si le passé ne se pétrifie pas dans le pur et simple « il était », s’il ne se dresse pas, immuable comme un regard de pierre, face au vouloir. Ce qui lui est contraire disparaît lorsque le passer n’est pas un pur et simple « laisser s’en aller », par lequel ce qui est passé sombre dans le pur « il était ». La volonté deviendra libre à l’égard de ce qui la contrarie ainsi lorsqu’elle sera devenue libre en tant que volonté, c’est-à-dire libre pour le « aller » que comporte le « s’en aller », mais pour un « aller » tel qu’il ne lui échappe plus, tel au contraire qu’il revienne, ramenant ce qui était allé. La volonté devient libre à l’égard du ressentiment contre le temps, contre son pur « en allé », si elle désire sans cesse l’aller et le venir de toute chose, si elle désire sans cesse cet aller et ce revenir de toute chose. La volonté deviendra libre à l’égard de la contrariété du « il était », si elle veut le constant retour de tout « il était ». La volonté est délivrée du ressen­timent si elle désire le constant retour du même. Ainsi la volonté désire l’éternité de ce qu’elle a voulu. La volonté veut l’éternité d’elle-même. La volonté est l’Être originel. Le plus haut produit de l’Être originel, c’est l’éternité. L’Être originel de l’étant est la volonté comme vouloir éternellement revenant de l’éternel retour du même. L’éternel retour du même est le plus haut triomphe de la Métaphy­sique de la volonté qui désire éternellement son vouloir même. La délivrance à l’égard de la vengeance est le passage du ressentiment de la volonté contre le temps et son « il était » à la volonté qui éternel­lement désire le retour du même et qui, dans ce vouloir, se désire elle-même comme fondement d’elle-même. La délivrance à l’égard de la vengeance est le passage à l’Être originel de tout étant.

Il faut introduire ici une remarque, mais qui ne saurait être autre chose qu’une remarque. Comme volonté de l’éternel retour du même, la volonté peut re-vouloir. Car elle ne rencontre ici jamais ce qui serait « en allé » définitivement et qu’elle ne pourrait plus vouloir. La volonté de l’éternel retour du même affranchit le vouloir de la possibilité de se heurter à ce qui lui est contraire. Car ce que veut dès l’abord la volonté de l’éternel retour du même, et tout ce qu’elle veut, c’est le « Re- », c’est-à-dire le rebroussement et le retour. La doctrine de la Foi chrétienne connaît une autre façon dont le « il était » peut être re-voulu, c’est le repentir. Mais ce repentir ne porte aussi loin qu’il doit porter, n’atteint à la délivrance à l’égard du « il était », que si, comme repentir, il demeure lié essentiellement à la rémission des péchés et donc parce qu’il se rapporte avant tout et dans son principe au péché. Mais le péché est quelque chose d’essentiellement autre qu’une faute morale. Il n’y a de péché que dans le domaine de la Foi. Le péché est l’infidélité, c’est se lever contre Dieu comme Rédemp­teur. Si le repentir uni à la rémission des péchés, et seulement lorsqu’il lui est uni, peut re-vouloir ce qui est passé, ce re-vouloir du repentir demeure également représenté à partir de la pensée, il demeure déterminé métaphysiquement et n’est possible qu’ainsi, c’est-à-dire grâce à son rapport à la volonté éternelle du Dieu qui libère. Or, le fait que Nietzsche ne suive pas la voie chrétienne du repentir va de pair avec son interprétation du christianisme et de la chrétienté. Celle-ci à son tour se fonde dans sa conception de la vengeance et de l’importance qu’elle revêt pour toute représentation. Or, l’interpré­tation de la vengeance selon Nietzsche se fonde sur ceci, que tout est pensé à partir du rapport à l’Être comme volonté.

La délivrance à l’égard de la vengeance est le pont sur lequel va celui qui va au delà. Où va celui qui va au delà ? Il va vers ce qui ne laisse plus aucun espace pour la vengeance, en tant que ressentiment à l’égard de ce qui « s’en va » purement et simplement. Celui qui va au delà va vers la volonté qui veut l’éternel retour du même, vers la volonté qui comme telle est l’Être originel de tout étant.

Le sur-homme sur-passe l’homme traditionnel en entrant dans un rapport à l’Être qui, en tant que volonté de l’éternel retour du même, se veut lui-même éternellement et rien d’autre. Le sur-homme va vers l’éternel retour du même, et il y va pour la raison que c’est de là que vient son être. Nietzsche incarne l’être du sur-homme dans la figure de Zarathoustra. Qui est Zarathoustra ? Il est celui qui enseigne l’éternel retour du même. La métaphysique de l’Être de l’étant au sens de l’éternel retour du même est le fondement du livre Ainsi parlait Zarathoustra. Déjà, en l’année 1883, dans les premières esquisses de la quatrième partie et de la conclusion de l’œuvre, Nietzsche le disait clairement (XII, 397, 399, 401) : « Zarathoustra prêche la doctrine du retour. » « Zarathoustra tire du bonheur du sur­-homme ce secret, que tout revient. »

Zarathoustra enseigne la doctrine du sur-homme parce qu’il est celui qui enseigne l’éternel retour du même. Zarathoustra enseigne les deux doctrines « à la fois » (XII, 401), parce qu’elles appartiennent l’une à l’autre dans leur essence. Pourquoi appartiennent-elles l’une à l’autre ? Non parce que ces doctrines sont telle et telle, mais parce que dans les deux doctrines est pensé à la fois ce qui s’appartient primitivement l’un à l’autre et qui par conséquent est pensé inévita­blement l’un dans l’autre : l’Être de l’étant et son rapport à l’être de l’homme.

Mais cela — c’est-à-dire le rapport de l’Être à l’être de l’homme comme relation de cet être à l’Être — cela n’est pas encore pensé du point de vue de son essence et de l’origine de son essence. C’est bien pourquoi nous ne pouvons pas encore nommer non plus tout cela suffisamment, ni convenablement. Mais parce que la relation de l’Être et de l’être de l’homme porte tout, en tant qu’elle porte à l’accomplissement l’apparaître de l’Être aussi bien que l’être de l’homme, pour cette raison cette relation doit déjà accéder au langage dès le début de la Métaphysique occidentale. Elle a trouvé son nom dans les phrases capitales qu’énoncent Parménide et Héraclite. Ce qu’ils disent ne se trouve pas seulement au début : c’est le début de la pensée occidentale elle-même, début que nous nous représentons encore d’une façon toujours beaucoup trop naïve, d’une façon trop peu initiatique, d’une façon purement historique.

C’est dans le rapport de l’Être à l’être de l’homme que notre pensée doit replacer la doctrine de Nietzsche sur l’éternel retour du même et sur le sur-homme, pour être capable de considérer ces deux doctrines à partir du fond qui leur est commun et qui reste à sonder.

Ce n’est qu’à partir de là que nous mesurerons tout ce que signifie le fait que l’interprétation nietzschéenne de l’essence de la vengeance soit métaphysique. L’essence de la vengeance comme volonté et comme ressentiment contre le passer est pensée à partir de la volonté comme Être originel, à partir de la volonté qui se veut éternellement elle-même comme étant l’éternel retour du même. Cette pensée porte et détermine le mouvement intime d’Ainsi parlait Zarathoustra. Son mouvement, son style, sont ceux d’une hésitation et d’un atermoie­ment sans cesse croissants. Ce style n’est pas un instrument littéraire ; il n’est rien de moins que le rapport du penseur à l’Être de l’étant, à ce qui doit venir au langage. Nietzsche pensait déjà la pensée de l’éternel retour du même lorsqu’il écrivait son livre paru en 1882 : Le gai savoir. C’est dans l’avant-dernier passage, n° 341 : « Le plus grand poids », que cette pensée est formulée pour la première fois ; le dernier morceau, Incipit tragoedia, contient déjà le commencement de la première partie d’Ainsi parlait Zarathoustra parue l’année suivante. Ce n’est cependant que dans la troisième partie de ce livre que la pensée dominante est formulée, ce qui ne signifie pas que Nietzsche n’avait pas encore pensé cette pensée lorsqu’il rédigea les première et deuxième parties. La pensée de l’éternel retour du même est énoncée tout au début de la troisième partie, au deuxième paragraphe, qui est intitulé à juste titre : « Du visage et de l’énigme ». Mais la partie précédente, la deuxième, avait pris fin sur le paragraphe : « l’heure la plus calme », où il est dit : « Alors il me fut parlé de nouveau sans qu’il y eût de voix : Qu’importe toi-même, Zarathoustra ! Dis ta parole, et brise-toi. »

La pensée de l’éternel retour du même est la pensée la plus grave de Nietzsche en un double sens : c’est elle qui donne le plus de peine à penser, et c’est elle qui a le plus de poids. Elle est la plus lourde à supporter. C’est pourquoi, à supposer même que de tous les points de vue nous nous gardions de commettre la moindre légèreté envers cette pensée la plus grave de Nietzsche, nous poserons encore, nous poserons précisément cette question : Est-ce que la pensée de l’éternel retour du même, est-ce que ce retour lui-même apporte la délivrance à l’égard de la vengeance ?

Il existe une note qui, d’après le manuscrit, remonte à l’année 1885, au plus tard début 1886, et qui porte le titre souligné de Récapitulation. Cette récapitulation de la Métaphysique de Nietzsche se trouve dans La Volonté de Puissance au n° 617. Il y est dit :
« Que tout revient, c’est la plus extrême approche d’un monde du devenir à celui de l’Être : Sommet de la méditation. »
Mais ce sommet ne se dresse pas, avec des contours clairs et distincts, dans la lumière d’un Éther transparent. Ce sommet demeure voilé dans des nuages lourds, lourds non seulement pour nous, mais aussi pour la propre pensée de Nietzsche. Les raisons ne s’en trouvent pas dans une impuissance de Nietzsche, bien que quelque chose l’ait égaré curieusement dans les différentes tentatives qu’il a faites de démontrer l’éternel retour du même comme l’Être de tout devenir. La chose même qui est désignée sous le titre de « L’éternel retour du même » est voilée dans une obscurité devant quoi même Nietzsche devait reculer de frayeur. Dans les plus anciennes esquisses du Ainsi parlait Zarathoustra (IVe Partie) se trouve une remarque, qui en vérité contient le mot-clef qui permet de déterminer la nature des écrits publiés par Nietzsche lui-même après le Zarathoustra. Il y est dit :
« Nous avons créé la plus grave pensée, créons maintenant l’être à qui elle soit légère et heureuse. Célébrer l’avenir, non le passé ; faire ce poème : le Mythe de l’avenir, vivre dans l’espérance ! Instants de béatitude ! Et puis tirer de nouveau le rideau pour consolider les pensées, se tourner vers les buts les plus proches » (XII, 400).
La pensée de l’éternel retour du même demeure voilée, et ce n’est pas seulement par un rideau. Mais l’obscurité de cette ultime pensée de la Métaphysique occidentale ne doit pas nous entraîner à l’éviter par des faux-fuyants. Ces faux-fuyants ne sont finalement que deux : ou bien l’on dit que cette pensée de Nietzsche sur l’éternel retour du même est une sorte de mystique et ne tient pas devant la pensée ; ou bien l’on dit : Cette pensée est déjà très ancienne et aboutit à une conception cyclique du monde qu’on peut déceler entre autres dans les fragments d’Héraclite. Cette deuxième explication, comme toute explication du même genre, ne veut absolument rien dire. Car de quoi cela peut-il servir que l’on détermine qu’une pensée se trouve « déjà » chez Leibniz, ou même « déjà » chez Platon, quand ce qui est pensé par Leibniz ou Platon on l’a laissé dans la même obscurité que la pensée que l’on croit avoir éclairée par de telles références ?
Cependant, en ce qui concerne le premier faux-fuyant, d’après lequel la pensée de Nietzsche sur l’éternel retour du même serait une mystique fantastique, le temps qui vient — si l’essence de la technique moderne, c’est-à-dire le retour du même dans une rotation continue, se dévoile — le temps qui vient aura bien appris à l’homme cette leçon, que les pensées essentielles des penseurs ne perdent rien de leur vérité parce qu’on néglige de les penser. Dans la pensée sur l’éternel retour du même Nietzsche pense la même chose que ce que Schelling dit, que toute philosophie aspire à trouver la plus haute expression de l’Être originel en tant que volonté. Une chose cependant reste pour chaque penseur à penser. Dans la tentative nietzschéenne de penser l’Être de l’étant, ce qui devient clair pour nous autres modernes, clair d’une façon presque obsédante, c’est que toute pensée, c’est-à-dire le rapport à l’Être, demeure difficile. Aristote caractérise ce fardeau de la façon suivante : (premier chapitre du 2e livre de la Métaphysique) (997 b, 9-1 l). « Car, de la même façon que les yeux des oiseaux de nuit se comportent en face de la lumière brillante du jour, de la même façon se comporte le saisir qui est propre à notre être en face de ce qui, à partir de soi-même — d’après son être présent — est le plus brillant de tout » (à savoir l’être pré-sent lui-même de tout pré-sent). L’Être de l’étant est le plus brillant, et pourtant nous ne le voyons habituellement pas du tout, ou alors...
Alors, ce n’est qu’avec peine.

*

LIRE : Was heisst denken ?
Also sprach Zarathustra pdf

A propos du Zarathoustra, lire aussi : Dans quelle traduction lisons-nous ?.


[1Von der Erlösing. En général intitulé De la rédemption dans les traductions françaises.

[2« des Willens Widerwille gegen die Zeit und ihr "Es war."« 

[3« Diess, ja diess allein ist Rache selber : des Willens Widerwille gegen die Zeit und ihr "Es war." »

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